Alla scoperta di una microsfera cristiana in Sant'Agostino, di Domenica Lavalle

ALLA SCOPERTA DI UNA ‘MICROSFERA’ CRISTIANA: LO ‘SPAZIO DOMESTICO’ COME SPECCHIO DELLA SOCIETAS CHRISTIANA IN SANT’AGOSTINO

di Domenica Lavalle


L’accezione agostiniana di ‘spazio domestico’ si articola nelle due ‘microsfere’: casa e famiglia. La casa, intesa come abitanti o come uomo stesso, appare quale ‘cellula’ sociale posta a fondamento della società, ovvero ‘specchio’ della societas christiana.

Come è ben noto, nel pensiero agostiniano lo spazio più che una dimensione fisica si configura come un meccanismo mentale, una nostra intuizione, in verità defettibile2 , che si realizza attraverso la memoria3 : imagines ergo – afferma sant’Agostino - illorum locorum memoria continentur4. È la memoria che rende possibile all’uomo la raffigurazione dello spazio in senso geometrico, ovvero come estensione. L’anima che contiene tantorum spatiorum imagines innumerabiles nulla sua et longitudine, et latitudine, et altitudine5 permette la percezione dello spazio. La ‘interiorizzazione’ dello stesso fa in modo che in Agostino lo ‘spazio domestico’ assuma un’importanza notevole, essendo concepito quale parte fondamentale della societas christiana6, uno spatium visto sotto una luce diversa e che si carica, pertanto, di nuovi valori proiettandosi in una prospettiva escatologica. L’accezione agostiniana di ‘spazio domestico’ si articola principalmente in due ‘microsfere’: casa e famiglia.

Nell’immaginario degli antichi romani, la domus era quel microcosmo in cui gli ideali politici, religiosi e culturali della res publica dovevano essere trasmessi di generazione in generazione, perpetuando così una forte percezione del mos maiorum. Esistono due orientamenti interpretativi sulla domus nel mondo romano ancora pagano. Il primo, il cui maggiore rappresentate è Schefold7, si basa su un’interpretazione spiritualistica che fa della casa una sorta di santuario in forma di pinacoteca: le immagini che si possono scorgere in essa rifletterebbero l’ “idea spirituale del dominus”. Di recente, invece, gli studiosi8 hanno insistito sulla dimensione pubblica, ovvero politica, dello spazio domestico. Secondo questo approccio sociologico, la domus altro non sarebbe che il riflesso dello status sociale del dominus, diventando espressione della gerarchia sociale. In un articolo, Renaud9, rifacendosi a Thébert, presenta lo spazio domestico pagano come un luogo di contraddizioni:la dinamica della domus romana si risolve, secondo lo studioso, nella dialettica tra pubblico e privato. Pur essendo ben distinti, gli spazi pubblici e privati all’interno della casa si intersecano, giustapponendosi: alla luce di questa ricostruzione, sarebbe riduttivo, pertanto, interpretare lo spazio domestico solo come riflesso di quello pubblico o, al contrario, in opposizione. Non bisogna dimenticare inoltre che, per i pagani, la domus si rivestiva di un’aurea sacra, ospitando il culto degli dei Penati10.

Ancor più dei pagani, per i Cristiani la domus si carica di valenze affettive e religiose. Riprendendo delle immagini proprie delle Sacre Scritture11, Agostino attribuisce alla casa una doppia valenza: una ‘materiale’, ovvero casa come edificio, e una metaforica che la trasforma, da un lato, in simbolo del paradiso, ovvero emblema della chiesa- casa di Dio12, dall’altro, in una ‘cellula’ sociale in cui i nuovi ideali cristiani devono trovare terreno fertile per sbocciare e crescere. Nella prospettiva cristiana, la casa terrena diventa un tabernaculum peregrinantium13: in ista peregrinatione- scrive Agostino- dicitur domus, sed proprie tabernaculum appellatur14. La vera domus per il cristiano è la casa eterna, ovvero la domus Domini nella quale abiteremo per sempre15. La creatura umana è chiamata ad ascoltare il Signore, edificando così una ‘casa’ sulla roccia16, fondando la propria vita in Cristo. Esorta, infatti, Agostino: estote vos domus Dei et facta est ecclesia corporea17. 

Per metonimia, la domus designa anche i suoi abitanti, i componenti della familia18: domus vocatur et parietes et inhabitantes19. Una casa appare malvagia se lo sono le persone che vi abitano20. È opportuno, invece, che il cristiano edifichi la sua ‘domus’ vivendo onestamente21, anzi egli in persona è esortato a farsi casa di Dio, accogliendo la sua parola22. La casa, correlativo oggettivo della famiglia, si configura nella riflessione agostiniana quale formazione sociale indispensabilissima, posta a fondamento della società: essa è un inizio o una piccola parte dello Stato23: hominis domus initium sive particula debet esse civitas omne autem initium ad aliquem sui generis finem et omnis pars ad universi, cuius pars est, integritatem refertur, satis apparet esse consequens, ut ad pacem civicam pax domestica referatur, id est, ut ordinata imperandi oboediendique concordia cohabitantium referatur ad ordinatam imperandi oboediendique concordiam civium. Ita fit, ut ex lege civitatis praecepta sumere patrem familias oporteat, quibus domum suam sic regat, ut sit paci accommoda civitatis 24.

In questo passo del De civitate, Agostino afferma che, essendo la domus una componente strutturale della società civile, il paterfamilias dovrebbe trarre dalla legge dello Stato i praecepta con cui regolare la propria famiglia affinché si armonizzi con la pace dello Stato. In questo contesto, pertanto, le regole morali sono dedotte dalla sfera pubblica per essere applicate a quella privata. Si riscontrano, però, altri due passi25 – sempre tratti dal De civitate Dei - in cui la prospettiva agostiniana sembra capovolgersi. Nel primo, Agostino, parlando dell’imperialismo romano, afferma che la potenza di uno Stato non si deve valutare dalla grandezza e dall’estensione del suo impero, bensì dal benessere dei suoi cives: ogni individuo è un elemento di una società civile e di uno Stato, anche se molto estesi come territorio26. Ancora, biasimando la guerra di Roma contro la città-madre27, Alba Longa, Agostino – secondo un’interpretazione a mio avviso troppo forzata di Burnell28 – attesta chesono i precetti della famiglia a costituire le basi della morale pubblica. La domus appare nella riflessione agostiniana come un microcosmo ordinato, retto dai principi dell’ordo, della pax e della concordia, configurandosi, pertanto, come commune perfugium in his malis humani generis29. 

L’ordine, principio a cui è sottoposto l’universo intero30, è l’assetto di cose uguali e diseguali che assegna a ciascuno il proprio posto31 e consiste nel godere delle cose da godere e nell’usare le cose che si devono usare32, mentre la pace è la concordia tra gli uomini33, nonché l’unione con Dio34. Questi principi, come vedremo a breve, vengono trasposti alla societas christiana35. Atomo dell’ordine naturale della società non è né la casa né la famiglia, bensì la copulatio36 l’unione dell’uomo con la donna37. Permane della concezione giuridica romana di familia38 il senso legale riferito ad personas, ovvero a tutte quelle persone soggette alla potestas di un paterfamilias39: la società domestica cristiana assume la stessa struttura gerarchica di quella tradizionale. L’ordine e la pace nella casa sono garantiti dalla supremazia del pater: una domus è recta ubi vir imperat, femina obtemperat40. 

La famiglia cristiana si fonda sul sacramentum del matrimonio41, vincolo basato sulla ratio rectissima caritatis42: Agostino, pur riconoscendo l’uguaglianza dei coniugi43 - in quanto creature di Dio - nella comunità nuziale, sottolinea la diversità dei due ruoli. L’armonia coniugale si fonda su delle linee di dominazione e di obbedienza44: “il marito -dice Agostino - come capo, deve guidare la donna, la quale lo deve seguire; ma questo implica che lui sappia dove va, e non vada per una via sulla quale non vorrebbe che la moglie lo seguisse45”. A buon diritto, Borresen46 ha analizzato i concetti di uguaglianza e subordinazione in Agostino. La moglie è presentata come custode del marito47: “commendo vos – esorta Agostino- custodiendos etiam uxoribus vestris. Filiae meae sunt, sicut et vos filii mei estis. Audiant me: zelent viros suos; non sibi servent vanam gloriam, qua solent a maritis impudicis matronae laudari, quia impudicitiam virorum suorum aequo animo ferunt. Nolo talem patientiam habeant christianae mulieres: prorsus zelent viros suos; non propter carnem suam, sed propter animas illorum”48.

Il rispetto per la donna non è mai messo in discussione, tant’è vero che Agostino continua ad esortare le mogli dicendo: “nolite viros vestros permittere fornicari. Interpellate contra illos Ecclesiam”49.

Tuttavia in tutto il resto è opportuno che le mogli siano sottomesse con devozione ai mariti: “in ceteris omnibus ancillae estote virorum vestrorum, subditae ad obsequium.

Nulla sit in vobis protervitas, nulla superbia, non contumeliosa cervix, non aliqua inoboedientia: prorsus tamquam ancillae servite”50.

Inoltre, il paterfamilias assume dei doveri episcopali, dal momento che spetta a lui di provvedere che tutti i familiari onorino Dio51. L’uomo è per sua natura un animal socialis, pertanto “ama il bene e gli amici per se stesso come ama il proprio52”. È questo il comandamento di Dio: amare il prossimo come amiamo noi stessi53. Tale comandamento deve costituire le fondamenta della domus e della societas christiana54.

A questo punto, si possono esemplificare le implicazioni tra domus e societas christiana55, quali sono auspicate dallo scrittore. Entrambe sono rette dai comandamenti di Dio: dilectio Dei et proximi; in entrambe si devono ricercare “i beni che sono stati promessi come eterni nell’aldilà56”; in entrambe vige un principio gerarchico, dal momento che il primato del paterfamilias nella domus e quello di Dio nella civitas caelestis non devono essere messi in discussione. Ancora, sia nella domus che nella societas christiana devono regnare i principi della caritas, della pax e dell’ordinata concordia. L’amore coniugale è rifondato sull’ordo caritatis57 che fa del matrimonio un sacramentum indissolubile e sacro58, ma la ratio caritatis applicata alla civitas terrena designa quel legame di affinità e reciproca dipendenza di ascendenza stoica, che si riveste di contenuti nuovi col Cristianesimo. Dilectio Dei et proximi sono i due comandamenti imprescindibili per poter raggiungere la civitas caelestis59. La pax circoscritta alla domus è l’ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium60, mentre trasposta alla civitas è l’ordinata imperandi atque oboediendi concordia civium61: pace familiare e pace civile sono, però, strettamente legate62. Quando l’orizzonte dalla prospettiva terrena si sposta a quella escatologica, la pax diviene l’ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis63. 

Evoluzione simile subisce il criterio dell’ordinata concordia: nella domus indica inter virum et uxorem pax, ovvero la parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio64; nella società civile indica la concordia ordinum, vale a dire quel principio gerarchico su cui si deve fondare la comune convivenza; nella civitas caelestis invece l’ordo di ogni cosa è garantito dall’obbedienza a Dio.

Il Cristianesimo si appropria, quindi, di archetipi già pagani: per i ‘gentili’ nella domus doveva essere riprodotto il culto religioso pubblico tramite la venerazione privata dei Lari; per i cristiani è nella microsfera della famiglia che si realizza l’accoglienza di Dio, accoglienza che dovrà essere poi trasmessa alla macrosfera della civitas terrena, affinché possa modellarsi sulla pace e l’ordine perfetti della civitas Dei.

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Note:

1 Università di Messina, Scuola di Dottorato in Scienze Archeologiche e Storiche, ciclo XXV (tutor Professoressa Lietta De Salvo, Facoltà di Lettere e Filosofia, Polo Annunziata, 98168 Messina). Email: domenica85@hotmail.it.
2 August. mus. 6,7.19: “quapropter si humanae naturae ad carnalis vitae actiones talis sensus tributus est, quo maiora temporum spatia iudicare non possit, quam intervalla postulant ad talis vitae usum pertinentia; quoniam talis hominis natura mortalis est, etiam talem sensum mortalem puto”.
3Vastissima è la bibliografia sulla memoria in Sant’Agostino, qui mi limito a: Cilleruelo 1949: 451-474; Kertesz 1944; Lain Entralgo 1954; Rodriguez Neira 1971: 371-407; Winkler 1954: 511-5l9.
4 August. quant. anim. 5,9.

5 Ibidem.
6 Edward Cranz 1950: 215-225.
7 Schefold 1952.
8 Fondamentale è la sintesi di Guilhembet 1996: 53-60.
9 Renaud 2008: 111-132.
10 Di “sanctity of the house” parla Saller 1984: 336-355.
11 Nella Bibbia, la “casa” assume diversi significati: abitazione, dimora (exod. 8,9; deut. 22,8); famiglia, prole (exod. 1,21; deut. 25,9; 1 reg. 2,24); dimora di Dio (gen. 28,17; 2 par. 6,18.21.39; Luc. 2,49; Ioh. 14,10; 15,10; 16,28) che è pure la nostra (Luc. 15,32; Io 17,24; 1 Ioh. 2,5.10.24.28); il cielo (1 reg. 8,27; Ier. 7,2-14; Ezech. 1,1s; 10,18; 11,23), il creato (Iob. 38,4-38; Bar. 3,24-32) tabernacolo o tenda (exod. 33,7-21; num. 12,7); Tempio (1 reg. 8,43; 1 par. 29,3); Chiesa (Eph. 2,20-21); fedeli (Ioh.14,20; 15,4; 1 Cor 3,9; Ef 2,22; 1 Io 3,24; 4,13.15.16); l’uomo vivificato dallo Spirito (Gn 2,7; 25,8; Iob 4,19; Eccles. 12,5-7)
12 Sulla nozione di casa come casa di Dio: Calvo Madrid 1993: 943-1033; Calvo Madrid 1994; CONGAR 1957: 1-14; Gilson 1953: 5-23; Ratzinger 1971.
13 August. in psalm. 26,2.6.
14 Ibidem.
15 Ibidem: domus enim ea dicitur ubi semper manebimus.
16 August. serm. 179,8.

17 August. serm. 107A,9.
18 August. epist. 1*1; August. C.D. 19,3.12; August. serm. 302,21; August. in psalm. 127,1.
19 August. in epist. Ioh. 2,12: “et aliquando laudamus domum, et vituperamus inhabitantes. Dicimus enim, bona domus; quia marmorata est et pulchre laqueata: et aliter dicimus, bona domus; nemo ibi patitur iniuriam, nullae rapinae, nullae oppressiones ibi fiunt. Modo non parietes laudamus, sed inhabitatores parietum: domus tamen vocatur […]. Cfr. August. in psalm”. 141,15.
20 August. in Gal. 3.
21 August. C.D. 17,12.
22 August. serm. 107A,9: estote vos domus Dei et facta est ecclesia corporea. Ancora i corpi degli uomini sono definiti loro “case” in August. serm. 159,8.8.
23 August. C.D. 19,16.
24 August. C.D. 19,16.
25 Su questa discrasia dei passi agostiniani: Burnell 1997:35-39. Secondo lo studioso, tale disparità tra i vari passi agostiniani non è dovuta alla distanza temporale che ricorre tra i libri del De civitate Dei, bensì al contesto relativo all’esistenza e al progresso della Città di Dio nel mondo terreno imperfetto: “takem in the context, then, that passage means that the City of God, where it progresses and is manifested in the world, does so by way of civil society’s provision of rules for families”. “The family – precisa Burnell- is experientially prior to civil society, but civil society is metaphysically prior to the family”. Il nucleo originale della società civile, dunque, è la Città di Dio sulla terra.
26 August. C.D. 4,3.
27 August. C.D. 3,14: quo modo ergo gloriosum alterius matris, alterius filiae civitatis inter se armorum potuir esse certamen?
28 Burnell 1997: 35-36.

29 Ibidem. Cfr. dig. 2,4,18 (Gaius 1 a l. XII tab.): la domus è definita tutissimum cuique refugium atque receptaculum.
30 August. vera relig. 8,14 e 26,49.
31 August. C.D. 19,13.1.
32 August. divers. quaest. 83, 30.
33 August. epist. 238,2.16.
34 August. C.D.19,17.
35 Brown 1975.
36 August. bon. coniug. 1.1: qui si legge che il primo naturale legame della società umana è quello fra uomo e donna. Il concetto di copulatio, che implica un unione durevole quindi l’indissolubilità del matrimonio, è estranea al diritto romano, dove si parla invece di coniunctio, ovvero unione naturale occasionale. Cfr. dig. 23,2,1 (de ritu nuptiarum): "nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio. Ancora nelle Institutiones di Giustiniano (Inst. 1,9,1) si legge: nuptiae autem sive matrimonium est vici et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens”.
37 Shaw 1987: 10-12 La famiglia figurava come cellula di base della società già nel pensiero di Cicerone. Cfr. Cic. Off. 1,17,54: “nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Sequuntur fratrum coniunctiones, post consobrinorum sobrinorumque, qui cum una domo iam capi non possint, in alias domos tamquam in colonias exeunt. Sequuntur conubia et affinitates ex quibus etiam plures propinqui; quae propagatio et soboles origo est rerum publicarum".
38 ULP. dig. 50,16,195,1-2 (Ulpianus 46 ad ed): “’familiae’ appellatio qualiter accipiatur, videamus. Et quidem varie accepta est: nam et in res et in personas deducitur. In res, ut puta in lege duodecim tabularum his verbis "adgnatus proximus familiam habeto". Ad personas autem refertur familiae significatio ita, cum de patrono et liberto loquitur lex: "ex ea familia", inquit, "in eam familiam": et hic de singularibus personis legem loqui constat. […]. Iure proprio familiam dicimus plures personas, quae sunt sub unius potestate aut natura aut iure subiectae, ut puta patrem familias, matrem familias, filium familias, filiam familias quique deinceps vicem eorum sequuntur, ut puta nepotes et neptes et deinceps. pater autem familias appellatur, qui in domo dominium habet […]”.
39 Cfr. dig. 48,9,5: “patria potestas in pietate debet, non auctoritate consistere”. Assoluta è la supremazia del paterfamilias, da cui deriva la struttura fortemente gerarchica della famiglia romana. Cfr. ULP. dig. 1,6,4 (Ulp. 1 inst): “[…] patres familiarum sunt, qui sunt suae potestatis sive puberes sive impuberes: simili modo matres familiarum; filii familiarum et filiae, quae sunt in aliena potestate […]”.
40 August. in epist. Ioh. 2,14.
41 Riguardo alla sterminata bibliografia agostiniana sul matrimonio, ricordo solo: Alves Pereira 1930; Berrouard 1968: 139-55; Clark 1986: 139-62; Dattrino 1995; Honings 1969: 259-319; Thonnard 1969: 113-31; Larrabe 1972: 671-689.
42 August. C.D. 15,16.1
43 Sui rapporti tra i coniugi: Schmitt 1983: 287-295; Borresen 1985: 97-195; McGowan 1987: 255-64.
44 August. C.D. 19,13.16. cfr. Lamirande 1999: 599-606.

45 August. serm. 392,5.
46 Borresen 1985.
47 Cfr. dig. 50,16,46,1: ““materfamilias” accipere debemus eam, quae non inhoneste vixit: matrem enim familias a ceteris feminis mores discernunt atque separant. Proinde nihil intererit, nupta sit an vidua, ingenua sit an libertina, nam neque nuptiae neque natales faciunt matrem familias, sed boni mores […]”.Cfr. anche dig. 43,30,3,6, dove la materfamilias è definita notae auctoritatis femina.
48 August. serm. 392,4.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
51 August. C.D. 19,16 e Serm. 94. Cfr. August. Serm. 164A,3: “huic officio omnis invigilat disciplina, sicut cuique regenti apta et accomodata est, non solum episcopo regenti plebem suam, sed etiam pauperi regenti domum suam, diviti regenti familiam suam, marito regenti coniugem suam, patri regenti prolem suam, iudici regenti provinciam suam, regi regenti gentem suam”.
52 August. C.D. 19,3.2: amicorum bona propter se ipsa diligat sicut sua eisque propter ipsos hoc velit quod sibi .
53 Bardy 1959; Beschin 1983; Bode 1991; Hultgren 1939.
54 Zumkeller 1986.
55 Arquillière 1931: 227-242; Brezzi 1949: 57-70; Brucculeri 1945; Burns 1979: 67-83; Chadwick 1980; Combès 1927; Cotta 1960; Deane 1963; Fortin 1972.
56 August. C.D. 19,17.

57 Bode 1991; Burnaby 1938; Canning 1993; Capànaga 1973: 213-278; Combés 1932; Congar 1982: 86-99.
58 Berrouad 1968: 139-155; Torti 1979.
59 Figgis 1921.
60 August. C.D. 9,13.1.
61 Ibidem.
62 August. C.D. 19,16.
63 August. C.D. 9,13.1.
64 Ibidem.

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Fonte:  AntesteriaNº 1 (2012), 401-409  https://www.ucm.es/data/cont/docs/106-2016-03-17-Antesteria%201,%202012ISSN_399.pdf