Alla scoperta di una microsfera cristiana in Sant'Agostino, di Domenica Lavalle

ALLA SCOPERTA DI UNA ‘MICROSFERA’ CRISTIANA: LO ‘SPAZIO DOMESTICO’ COME SPECCHIO DELLA SOCIETAS CHRISTIANA IN SANT’AGOSTINO

di Domenica Lavalle


L’accezione agostiniana di ‘spazio domestico’ si articola nelle due ‘microsfere’: casa e famiglia. La casa, intesa come abitanti o come uomo stesso, appare quale ‘cellula’ sociale posta a fondamento della società, ovvero ‘specchio’ della societas christiana.

Come è ben noto, nel pensiero agostiniano lo spazio più che una dimensione fisica si configura come un meccanismo mentale, una nostra intuizione, in verità defettibile2 , che si realizza attraverso la memoria3 : imagines ergo – afferma sant’Agostino - illorum locorum memoria continentur4. È la memoria che rende possibile all’uomo la raffigurazione dello spazio in senso geometrico, ovvero come estensione. L’anima che contiene tantorum spatiorum imagines innumerabiles nulla sua et longitudine, et latitudine, et altitudine5 permette la percezione dello spazio. La ‘interiorizzazione’ dello stesso fa in modo che in Agostino lo ‘spazio domestico’ assuma un’importanza notevole, essendo concepito quale parte fondamentale della societas christiana6, uno spatium visto sotto una luce diversa e che si carica, pertanto, di nuovi valori proiettandosi in una prospettiva escatologica. L’accezione agostiniana di ‘spazio domestico’ si articola principalmente in due ‘microsfere’: casa e famiglia.

Nell’immaginario degli antichi romani, la domus era quel microcosmo in cui gli ideali politici, religiosi e culturali della res publica dovevano essere trasmessi di generazione in generazione, perpetuando così una forte percezione del mos maiorum. Esistono due orientamenti interpretativi sulla domus nel mondo romano ancora pagano. Il primo, il cui maggiore rappresentate è Schefold7, si basa su un’interpretazione spiritualistica che fa della casa una sorta di santuario in forma di pinacoteca: le immagini che si possono scorgere in essa rifletterebbero l’ “idea spirituale del dominus”. Di recente, invece, gli studiosi8 hanno insistito sulla dimensione pubblica, ovvero politica, dello spazio domestico. Secondo questo approccio sociologico, la domus altro non sarebbe che il riflesso dello status sociale del dominus, diventando espressione della gerarchia sociale. In un articolo, Renaud9, rifacendosi a Thébert, presenta lo spazio domestico pagano come un luogo di contraddizioni:la dinamica della domus romana si risolve, secondo lo studioso, nella dialettica tra pubblico e privato. Pur essendo ben distinti, gli spazi pubblici e privati all’interno della casa si intersecano, giustapponendosi: alla luce di questa ricostruzione, sarebbe riduttivo, pertanto, interpretare lo spazio domestico solo come riflesso di quello pubblico o, al contrario, in opposizione. Non bisogna dimenticare inoltre che, per i pagani, la domus si rivestiva di un’aurea sacra, ospitando il culto degli dei Penati10.

Ancor più dei pagani, per i Cristiani la domus si carica di valenze affettive e religiose. Riprendendo delle immagini proprie delle Sacre Scritture11, Agostino attribuisce alla casa una doppia valenza: una ‘materiale’, ovvero casa come edificio, e una metaforica che la trasforma, da un lato, in simbolo del paradiso, ovvero emblema della chiesa- casa di Dio12, dall’altro, in una ‘cellula’ sociale in cui i nuovi ideali cristiani devono trovare terreno fertile per sbocciare e crescere. Nella prospettiva cristiana, la casa terrena diventa un tabernaculum peregrinantium13: in ista peregrinatione- scrive Agostino- dicitur domus, sed proprie tabernaculum appellatur14. La vera domus per il cristiano è la casa eterna, ovvero la domus Domini nella quale abiteremo per sempre15. La creatura umana è chiamata ad ascoltare il Signore, edificando così una ‘casa’ sulla roccia16, fondando la propria vita in Cristo. Esorta, infatti, Agostino: estote vos domus Dei et facta est ecclesia corporea17. 

Per metonimia, la domus designa anche i suoi abitanti, i componenti della familia18: domus vocatur et parietes et inhabitantes19. Una casa appare malvagia se lo sono le persone che vi abitano20. È opportuno, invece, che il cristiano edifichi la sua ‘domus’ vivendo onestamente21, anzi egli in persona è esortato a farsi casa di Dio, accogliendo la sua parola22. La casa, correlativo oggettivo della famiglia, si configura nella riflessione agostiniana quale formazione sociale indispensabilissima, posta a fondamento della società: essa è un inizio o una piccola parte dello Stato23: hominis domus initium sive particula debet esse civitas omne autem initium ad aliquem sui generis finem et omnis pars ad universi, cuius pars est, integritatem refertur, satis apparet esse consequens, ut ad pacem civicam pax domestica referatur, id est, ut ordinata imperandi oboediendique concordia cohabitantium referatur ad ordinatam imperandi oboediendique concordiam civium. Ita fit, ut ex lege civitatis praecepta sumere patrem familias oporteat, quibus domum suam sic regat, ut sit paci accommoda civitatis 24.

In questo passo del De civitate, Agostino afferma che, essendo la domus una componente strutturale della società civile, il paterfamilias dovrebbe trarre dalla legge dello Stato i praecepta con cui regolare la propria famiglia affinché si armonizzi con la pace dello Stato. In questo contesto, pertanto, le regole morali sono dedotte dalla sfera pubblica per essere applicate a quella privata. Si riscontrano, però, altri due passi25 – sempre tratti dal De civitate Dei - in cui la prospettiva agostiniana sembra capovolgersi. Nel primo, Agostino, parlando dell’imperialismo romano, afferma che la potenza di uno Stato non si deve valutare dalla grandezza e dall’estensione del suo impero, bensì dal benessere dei suoi cives: ogni individuo è un elemento di una società civile e di uno Stato, anche se molto estesi come territorio26. Ancora, biasimando la guerra di Roma contro la città-madre27, Alba Longa, Agostino – secondo un’interpretazione a mio avviso troppo forzata di Burnell28 – attesta chesono i precetti della famiglia a costituire le basi della morale pubblica. La domus appare nella riflessione agostiniana come un microcosmo ordinato, retto dai principi dell’ordo, della pax e della concordia, configurandosi, pertanto, come commune perfugium in his malis humani generis29. 

L’ordine, principio a cui è sottoposto l’universo intero30, è l’assetto di cose uguali e diseguali che assegna a ciascuno il proprio posto31 e consiste nel godere delle cose da godere e nell’usare le cose che si devono usare32, mentre la pace è la concordia tra gli uomini33, nonché l’unione con Dio34. Questi principi, come vedremo a breve, vengono trasposti alla societas christiana35. Atomo dell’ordine naturale della società non è né la casa né la famiglia, bensì la copulatio36 l’unione dell’uomo con la donna37. Permane della concezione giuridica romana di familia38 il senso legale riferito ad personas, ovvero a tutte quelle persone soggette alla potestas di un paterfamilias39: la società domestica cristiana assume la stessa struttura gerarchica di quella tradizionale. L’ordine e la pace nella casa sono garantiti dalla supremazia del pater: una domus è recta ubi vir imperat, femina obtemperat40. 

La famiglia cristiana si fonda sul sacramentum del matrimonio41, vincolo basato sulla ratio rectissima caritatis42: Agostino, pur riconoscendo l’uguaglianza dei coniugi43 - in quanto creature di Dio - nella comunità nuziale, sottolinea la diversità dei due ruoli. L’armonia coniugale si fonda su delle linee di dominazione e di obbedienza44: “il marito -dice Agostino - come capo, deve guidare la donna, la quale lo deve seguire; ma questo implica che lui sappia dove va, e non vada per una via sulla quale non vorrebbe che la moglie lo seguisse45”. A buon diritto, Borresen46 ha analizzato i concetti di uguaglianza e subordinazione in Agostino. La moglie è presentata come custode del marito47: “commendo vos – esorta Agostino- custodiendos etiam uxoribus vestris. Filiae meae sunt, sicut et vos filii mei estis. Audiant me: zelent viros suos; non sibi servent vanam gloriam, qua solent a maritis impudicis matronae laudari, quia impudicitiam virorum suorum aequo animo ferunt. Nolo talem patientiam habeant christianae mulieres: prorsus zelent viros suos; non propter carnem suam, sed propter animas illorum”48.

Il rispetto per la donna non è mai messo in discussione, tant’è vero che Agostino continua ad esortare le mogli dicendo: “nolite viros vestros permittere fornicari. Interpellate contra illos Ecclesiam”49.

Tuttavia in tutto il resto è opportuno che le mogli siano sottomesse con devozione ai mariti: “in ceteris omnibus ancillae estote virorum vestrorum, subditae ad obsequium.

Nulla sit in vobis protervitas, nulla superbia, non contumeliosa cervix, non aliqua inoboedientia: prorsus tamquam ancillae servite”50.

Inoltre, il paterfamilias assume dei doveri episcopali, dal momento che spetta a lui di provvedere che tutti i familiari onorino Dio51. L’uomo è per sua natura un animal socialis, pertanto “ama il bene e gli amici per se stesso come ama il proprio52”. È questo il comandamento di Dio: amare il prossimo come amiamo noi stessi53. Tale comandamento deve costituire le fondamenta della domus e della societas christiana54.

A questo punto, si possono esemplificare le implicazioni tra domus e societas christiana55, quali sono auspicate dallo scrittore. Entrambe sono rette dai comandamenti di Dio: dilectio Dei et proximi; in entrambe si devono ricercare “i beni che sono stati promessi come eterni nell’aldilà56”; in entrambe vige un principio gerarchico, dal momento che il primato del paterfamilias nella domus e quello di Dio nella civitas caelestis non devono essere messi in discussione. Ancora, sia nella domus che nella societas christiana devono regnare i principi della caritas, della pax e dell’ordinata concordia. L’amore coniugale è rifondato sull’ordo caritatis57 che fa del matrimonio un sacramentum indissolubile e sacro58, ma la ratio caritatis applicata alla civitas terrena designa quel legame di affinità e reciproca dipendenza di ascendenza stoica, che si riveste di contenuti nuovi col Cristianesimo. Dilectio Dei et proximi sono i due comandamenti imprescindibili per poter raggiungere la civitas caelestis59. La pax circoscritta alla domus è l’ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium60, mentre trasposta alla civitas è l’ordinata imperandi atque oboediendi concordia civium61: pace familiare e pace civile sono, però, strettamente legate62. Quando l’orizzonte dalla prospettiva terrena si sposta a quella escatologica, la pax diviene l’ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis63. 

Evoluzione simile subisce il criterio dell’ordinata concordia: nella domus indica inter virum et uxorem pax, ovvero la parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio64; nella società civile indica la concordia ordinum, vale a dire quel principio gerarchico su cui si deve fondare la comune convivenza; nella civitas caelestis invece l’ordo di ogni cosa è garantito dall’obbedienza a Dio.

Il Cristianesimo si appropria, quindi, di archetipi già pagani: per i ‘gentili’ nella domus doveva essere riprodotto il culto religioso pubblico tramite la venerazione privata dei Lari; per i cristiani è nella microsfera della famiglia che si realizza l’accoglienza di Dio, accoglienza che dovrà essere poi trasmessa alla macrosfera della civitas terrena, affinché possa modellarsi sulla pace e l’ordine perfetti della civitas Dei.

-----------------------------
Bibliografía.

Alves Pereira , B. (1930): La doctrine du mariage selon st. Augustin, Paris, G. Beauchesne.
Arquillière, H.-X. (1931): «Observations sur l’augustinisme politique», in Mélanges augustiniennes, Paris, 227-242.
Bardy, G. (1959): «Amour et charité», Bibliothèque Augustinienne, 35- 529-531.
Berrouad, M. F. (1968): «S. Augustin et l’indissolubitè du mariage», RÉAug 5, 139-155.
Beschin, G. (1983): S. Agostino, il significato dell’amore. Una introduzione al pensiero agostiniano dai “Dialoghi” alla “Città di Dio” in un confronto con la filosofia contenporanea, Roma, Città Nuova.
Bode, R. (1991): Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna, Il Mulino.
Borresen, K. E. (1985): «Equivalence y subordinación segùn Agustìn», Augustinus 30, 97-195.
Brezzi, P. (1949): «Le dottrine politiche dell’età patristica», in Antologia filosofica (cap. III: S.
Agostino), Milano, Marzorati, 57-70.
Brown, P. (1975): Religione e società nell’età di Agostino, Torino, Enauidi.
Brucculeri, A. (1945): Il pensiero sociale di S. Agostino, Roma, Edizioni “La Civiltà Cattolica”.
Burnaby, J. (1938): Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine : The Hulsean lectures for 1938. London, Hodder & Stoughton.
Burnell, P. (1997): «The function of the Family of Civil Society in Augustine’s City of God», Studia Patristica 33, 35-39.
Burns, J. P. (1979): «Augustine’s Role in the Imperial Action against Pelagius», JThS, 30, 67-83.
Calvo Madrid, T. (1993): «La Iglesia segùn San Agustìn», Revista Agustiniana 34, 943-1033. - (1994): La Iglesia católica segùn San Agustìn: Compendio de eclesiologìa, Madrid, Revista Agustiniana.
Canning, R. (1993): The Unity of Love for God and Neighbour in St. Augustine, HeverleeLeuven, Augustinian Historical Institute.
Capànaga, V. (1973): «Interpretación agustiniana del amor. Eros y agapé», Augustinus 18, 213-278;
Chadwick, H. (1980): The Role of the Christian Bishop in Ancient Society, California, Berkeley.
Cilleruelo, L. (1949): «Teoría agustiniana de la imaginación», Revista de psicología general y aplicada 4, 451-474.
Clark, E. (1986): «"Adam’s Only Companion": Augustine and the Early Christian Debate on Marriage», RechAug 21, 139-62;
Combés, G. (1934): La charité d’après s. Augustin, Paris, Desclée de Brouwer;- (1927): La doctrine politique de saint Augustin, Paris, Plon;
Congar, Y. M. (1982): «Aimer Dieu et les hommes par l’amour dont Dieu aime?», RÉAug 28, 86-99; - (1957): «“Civitas Dei” et Ecclesia chez s. Augustin», RÉAug 3, 1-14;
Cotta, S. (1960): La città politica di s. Agostino, Milano, Edizioni di Comunità;
Dattrino, L. (1995): Il Matrimonio secondo Agostino. Contratto, sacramento e casi umani, Milano, Ares;
Deane, H. A. (1963): The Political and Social Ideas of St. Augustine, New York, Columbia University Press London;
Edward Cranz F. (1950), «De civitate Dei, XV,2, and Augustine’s Idea of the Christian Society», Speculum 25, 215-225.
Figgis, J. N. (1921): The Political Aspects of St. Augustine’s City of God, London, Longmans, Green.
Fortin, E. L. (1972): Political Idealism and Christianity in the Thought of St. Augustine, Villanova University Press. - (1970): «The Political implications of St. Augustine’s Theory of Conscience», AugStud 1, 133-153.
Gilson, É. (1953): «Eglise et cité de Dieu chez Saint Augustin», in Archives d´histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 20, 5-23.
Guilhembet, J.-P. (1996): « Recherches récentes sur les domus à Rome et en Italie (IIe s. av. J.-C - Ier s. ap. J.-C.) : grandes lignes et perspectives », in La maison urbaine d’époque romaine en Gaule Narbonnaise et dans les provinces voisines, Documents d’Archéologie Vauclusienne, 6, 53-60.
Honings, B. (1969): «Morale agostiniana coniugale», Ephemerides Carmeliticae 20, 259-319;
Hultgren, G. (1939): Le commandement d’amour chez Augustin: Interprétation philosophique et théologique d’après les écrits de la période 386-400, Paris, Vrin;
Kertesz, A. N. (1944): Doctrina S. Augustini de memoria mentis, Roma, Officium Libri Catholici;
Lain Entralgo, P. (l954): La memoria y la esperanza. San Agustìn, San Juan de la Cruz, Antonio Machado, Miguel de Unamuno, Madrid, Artes Gràficos;
Lamirande, E. (1999): Domus, domus Dei, in C. MAYER (a cura di), AugLex 2, fasc. 3-4, 599-606.
Larrabe, J. L. (1972): «El matromonio cristiano como edificación de la ciudad de Dios según san Agustin», La Ciudad de Dios 185,671-689 McGowan, R. J. (1987): «Augustine’s Spiritual Equality: The Allegory of Man and Woman with Regard to Imago Dei», RÉAug 33, 255-64.
Ratzinger , J. (1971): Popolo e casa di Dio in S. Agostino, Milano, Jaka Book;
Renaud, R. (2008): «Privata domo et domestica nos delectant: espace domestique, espace utopique?», in Carsana C., Schettino M. T. (a cura di), Utopia e utopie nel pensiero storico antico, Roma, L'Erma" di Bretschneider, 111-132.
Rodriguez Neira, T. (1971): «Sentido gnoseológico de la memoria segùn S. Agustìn», Estudio Agustiniano 6, 371-407;
Saller, R. P. (1984): «Family, Domus and the Roman conception of the Family», Phoenix 38, 336-355.
Schefold, K. (1952): Pompeianische Malerei. Sinn und Ideengeschichte, Basel 1952, trad. La peinture pompeienne Coll. Latomus 108, Brussels 1972.
Schmitt, E. (1983): «Le mariage chrétien dans l’ouvre de saint Augustin», Études Augustiniennes 3, 287-295;
Shaw, B. D. (1987): « The family in Late Antiquity: the expierence of Augustine», Past and Present: a journal of historical studies 115, 3-51.
Thonnard , F.-J. (1969): «La morale conjugale selon saint Augustin», RÉAug 15, 113-31.
Torti, G. (1979): La stabilità del vincolo nunziale in Sant’Agostino e in San Tommaso, Milano, La Nuova Italia Editrice.
Winkler, K. (1954): «La théorie augustinienne de la mémoire à son point de départ», Augustinus Magister 1, 511-5l9.
Zumkeller, A. (1986): Augustine’s Ideal of the Religious Life, Fordham University Press, New York (German original 1968).



---------------------------------

Note:

1 Università di Messina, Scuola di Dottorato in Scienze Archeologiche e Storiche, ciclo XXV (tutor Professoressa Lietta De Salvo, Facoltà di Lettere e Filosofia, Polo Annunziata, 98168 Messina). Email: domenica85@hotmail.it.
2 August. mus. 6,7.19: “quapropter si humanae naturae ad carnalis vitae actiones talis sensus tributus est, quo maiora temporum spatia iudicare non possit, quam intervalla postulant ad talis vitae usum pertinentia; quoniam talis hominis natura mortalis est, etiam talem sensum mortalem puto”.
3Vastissima è la bibliografia sulla memoria in Sant’Agostino, qui mi limito a: Cilleruelo 1949: 451-474; Kertesz 1944; Lain Entralgo 1954; Rodriguez Neira 1971: 371-407; Winkler 1954: 511-5l9.
4 August. quant. anim. 5,9.

5 Ibidem.
6 Edward Cranz 1950: 215-225.
7 Schefold 1952.
8 Fondamentale è la sintesi di Guilhembet 1996: 53-60.
9 Renaud 2008: 111-132.
10 Di “sanctity of the house” parla Saller 1984: 336-355.
11 Nella Bibbia, la “casa” assume diversi significati: abitazione, dimora (exod. 8,9; deut. 22,8); famiglia, prole (exod. 1,21; deut. 25,9; 1 reg. 2,24); dimora di Dio (gen. 28,17; 2 par. 6,18.21.39; Luc. 2,49; Ioh. 14,10; 15,10; 16,28) che è pure la nostra (Luc. 15,32; Io 17,24; 1 Ioh. 2,5.10.24.28); il cielo (1 reg. 8,27; Ier. 7,2-14; Ezech. 1,1s; 10,18; 11,23), il creato (Iob. 38,4-38; Bar. 3,24-32) tabernacolo o tenda (exod. 33,7-21; num. 12,7); Tempio (1 reg. 8,43; 1 par. 29,3); Chiesa (Eph. 2,20-21); fedeli (Ioh.14,20; 15,4; 1 Cor 3,9; Ef 2,22; 1 Io 3,24; 4,13.15.16); l’uomo vivificato dallo Spirito (Gn 2,7; 25,8; Iob 4,19; Eccles. 12,5-7)
12 Sulla nozione di casa come casa di Dio: Calvo Madrid 1993: 943-1033; Calvo Madrid 1994; CONGAR 1957: 1-14; Gilson 1953: 5-23; Ratzinger 1971.
13 August. in psalm. 26,2.6.
14 Ibidem.
15 Ibidem: domus enim ea dicitur ubi semper manebimus.
16 August. serm. 179,8.

17 August. serm. 107A,9.
18 August. epist. 1*1; August. C.D. 19,3.12; August. serm. 302,21; August. in psalm. 127,1.
19 August. in epist. Ioh. 2,12: “et aliquando laudamus domum, et vituperamus inhabitantes. Dicimus enim, bona domus; quia marmorata est et pulchre laqueata: et aliter dicimus, bona domus; nemo ibi patitur iniuriam, nullae rapinae, nullae oppressiones ibi fiunt. Modo non parietes laudamus, sed inhabitatores parietum: domus tamen vocatur […]. Cfr. August. in psalm”. 141,15.
20 August. in Gal. 3.
21 August. C.D. 17,12.
22 August. serm. 107A,9: estote vos domus Dei et facta est ecclesia corporea. Ancora i corpi degli uomini sono definiti loro “case” in August. serm. 159,8.8.
23 August. C.D. 19,16.
24 August. C.D. 19,16.
25 Su questa discrasia dei passi agostiniani: Burnell 1997:35-39. Secondo lo studioso, tale disparità tra i vari passi agostiniani non è dovuta alla distanza temporale che ricorre tra i libri del De civitate Dei, bensì al contesto relativo all’esistenza e al progresso della Città di Dio nel mondo terreno imperfetto: “takem in the context, then, that passage means that the City of God, where it progresses and is manifested in the world, does so by way of civil society’s provision of rules for families”. “The family – precisa Burnell- is experientially prior to civil society, but civil society is metaphysically prior to the family”. Il nucleo originale della società civile, dunque, è la Città di Dio sulla terra.
26 August. C.D. 4,3.
27 August. C.D. 3,14: quo modo ergo gloriosum alterius matris, alterius filiae civitatis inter se armorum potuir esse certamen?
28 Burnell 1997: 35-36.

29 Ibidem. Cfr. dig. 2,4,18 (Gaius 1 a l. XII tab.): la domus è definita tutissimum cuique refugium atque receptaculum.
30 August. vera relig. 8,14 e 26,49.
31 August. C.D. 19,13.1.
32 August. divers. quaest. 83, 30.
33 August. epist. 238,2.16.
34 August. C.D.19,17.
35 Brown 1975.
36 August. bon. coniug. 1.1: qui si legge che il primo naturale legame della società umana è quello fra uomo e donna. Il concetto di copulatio, che implica un unione durevole quindi l’indissolubilità del matrimonio, è estranea al diritto romano, dove si parla invece di coniunctio, ovvero unione naturale occasionale. Cfr. dig. 23,2,1 (de ritu nuptiarum): "nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio. Ancora nelle Institutiones di Giustiniano (Inst. 1,9,1) si legge: nuptiae autem sive matrimonium est vici et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens”.
37 Shaw 1987: 10-12 La famiglia figurava come cellula di base della società già nel pensiero di Cicerone. Cfr. Cic. Off. 1,17,54: “nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Sequuntur fratrum coniunctiones, post consobrinorum sobrinorumque, qui cum una domo iam capi non possint, in alias domos tamquam in colonias exeunt. Sequuntur conubia et affinitates ex quibus etiam plures propinqui; quae propagatio et soboles origo est rerum publicarum".
38 ULP. dig. 50,16,195,1-2 (Ulpianus 46 ad ed): “’familiae’ appellatio qualiter accipiatur, videamus. Et quidem varie accepta est: nam et in res et in personas deducitur. In res, ut puta in lege duodecim tabularum his verbis "adgnatus proximus familiam habeto". Ad personas autem refertur familiae significatio ita, cum de patrono et liberto loquitur lex: "ex ea familia", inquit, "in eam familiam": et hic de singularibus personis legem loqui constat. […]. Iure proprio familiam dicimus plures personas, quae sunt sub unius potestate aut natura aut iure subiectae, ut puta patrem familias, matrem familias, filium familias, filiam familias quique deinceps vicem eorum sequuntur, ut puta nepotes et neptes et deinceps. pater autem familias appellatur, qui in domo dominium habet […]”.
39 Cfr. dig. 48,9,5: “patria potestas in pietate debet, non auctoritate consistere”. Assoluta è la supremazia del paterfamilias, da cui deriva la struttura fortemente gerarchica della famiglia romana. Cfr. ULP. dig. 1,6,4 (Ulp. 1 inst): “[…] patres familiarum sunt, qui sunt suae potestatis sive puberes sive impuberes: simili modo matres familiarum; filii familiarum et filiae, quae sunt in aliena potestate […]”.
40 August. in epist. Ioh. 2,14.
41 Riguardo alla sterminata bibliografia agostiniana sul matrimonio, ricordo solo: Alves Pereira 1930; Berrouard 1968: 139-55; Clark 1986: 139-62; Dattrino 1995; Honings 1969: 259-319; Thonnard 1969: 113-31; Larrabe 1972: 671-689.
42 August. C.D. 15,16.1
43 Sui rapporti tra i coniugi: Schmitt 1983: 287-295; Borresen 1985: 97-195; McGowan 1987: 255-64.
44 August. C.D. 19,13.16. cfr. Lamirande 1999: 599-606.

45 August. serm. 392,5.
46 Borresen 1985.
47 Cfr. dig. 50,16,46,1: ““materfamilias” accipere debemus eam, quae non inhoneste vixit: matrem enim familias a ceteris feminis mores discernunt atque separant. Proinde nihil intererit, nupta sit an vidua, ingenua sit an libertina, nam neque nuptiae neque natales faciunt matrem familias, sed boni mores […]”.Cfr. anche dig. 43,30,3,6, dove la materfamilias è definita notae auctoritatis femina.
48 August. serm. 392,4.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
51 August. C.D. 19,16 e Serm. 94. Cfr. August. Serm. 164A,3: “huic officio omnis invigilat disciplina, sicut cuique regenti apta et accomodata est, non solum episcopo regenti plebem suam, sed etiam pauperi regenti domum suam, diviti regenti familiam suam, marito regenti coniugem suam, patri regenti prolem suam, iudici regenti provinciam suam, regi regenti gentem suam”.
52 August. C.D. 19,3.2: amicorum bona propter se ipsa diligat sicut sua eisque propter ipsos hoc velit quod sibi .
53 Bardy 1959; Beschin 1983; Bode 1991; Hultgren 1939.
54 Zumkeller 1986.
55 Arquillière 1931: 227-242; Brezzi 1949: 57-70; Brucculeri 1945; Burns 1979: 67-83; Chadwick 1980; Combès 1927; Cotta 1960; Deane 1963; Fortin 1972.
56 August. C.D. 19,17.

57 Bode 1991; Burnaby 1938; Canning 1993; Capànaga 1973: 213-278; Combés 1932; Congar 1982: 86-99.
58 Berrouad 1968: 139-155; Torti 1979.
59 Figgis 1921.
60 August. C.D. 9,13.1.
61 Ibidem.
62 August. C.D. 19,16.
63 August. C.D. 9,13.1.
64 Ibidem.

-------------------
Fonte:  AntesteriaNº 1 (2012), 401-409  https://www.ucm.es/data/cont/docs/106-2016-03-17-Antesteria%201,%202012ISSN_399.pdf 

Pia partecipazione e spazio liturgico, di Carlo Sarno

 

LA “PIA” PARTECIPAZIONE FONDAMENTO DELLO SPAZIO LITURGICO

-  Citazioni, annotazioni, riflessioni

di Carlo Sarno

“E' lo Spirito che edifica le pietre, non viceversa. Lo Spirito non è rimpiazzabile né con il denaro né con la storia. Dove non è lo Spirito a costruire, le pietre diventano mute. Dove lo Spirito non è vivo, non opera né anima, le cattedrali diventano musei, monumenti del passato, la cui bellezza rende tristi perché è morta.” CARD. JOSEPH RATZINGER , tratto da Opera Omnia XI, Teologia della liturgia, Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 2011, pag.522.

 

La Costituzione del Concilio Vaticano II° sulla sacra liturgia: SACROSANCTUM CONCILIUM, richiama la nostra attenzione sulla “pia” partecipazione alla liturgia nel cap. II° art. 47/48, dove è scritto:

“Il sacrificio eucaristico è sacramento di pietà, segno di unità, vincolo di carità.

La Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli… partecipino all’azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente.”

 

Come favorire con la progettazione dell’edificio-chiesa la “pia” partecipazione dei fedeli alla sacra liturgia ?

Come suscitare e stimolare sentimenti di pietà ?

Queste note hanno come finalità di suggerire spunti di riflessione sulla questione.

Per sviluppare l’argomento citiamo alcune definizioni utili tratte dal Dizionario Garzanti:

EUCARISTIA (Eucarestia): sacramento delle chiese cristiane che rappresenta il sacrificio di Gesù Cristo, il pane (sotto forma di ostia) e il vino con cui viene celebrato questo sacramento, simboli del corpo e del sangue di Cristo. Il momento della messa in cui si celebra questo sacramento. Dal tardo lat. Eucharistia, dal gr. Eucharistia, composto da eu “bene” e un deriv. di charis-itas “grazia”; propr. “riconoscenza, gratitudine”.

MESSA: nella liturgia cattolica, rito in cui si rinnova il sacrificio del corpo e del sangue di Gesù Cristo che, sotto le specie del pane e del vino, è offerto dal sacerdote a Dio sull’altare. Lat. Ecc. missa da mittere “mandare”, dalla formula finale latina del rito “ite, missa est” “andate, (l’offerta) è stata mandata”. (andate, l’offerta-sacrificio al Padre è stata inviata)

PIO:
animato da sentimenti di misericordia, da carità, da amore verso il prossimo;
anima pia: persona disposta ad aiutare gli altri;
le pie donne: secondo il Vangelo le donne che seguirono Cristo nella salita del Calvario e in particolare le tre Marie;
sinceramente osservante delle pratiche religiose, devoto, una donna pia, che rivela religiosità, un atteggiamento pio;
volto a fini di religione, sacro, consacrato, luoghi pii, quelli in cui si tiene il culto;
(lett.) mansueto, pacifico (pio bove – Carducci)
Sin.: pietoso, misericordioso, caritatevole, buono, amorevole; di persona religiosa: devoto, fedele, pietoso, credente, osservante, religioso; spec. Di luogo: sacro, consacrato, santo.

PIETA’:
sentimento di compassione, di partecipazione, suscitato dai dolori e dall’infelicità altrui;
opera di pietà: azione caritatevole,
avere pietà, sentire pietà, provare destare suscitare invocare… pietà di/per qualcuno;
nella teologia cattolica, uno dei sette doni dello Spirito Santo , che si manifesta in una vita di devozione;
pratiche di pietà: curare gli ammalati, visitare i carcerati, ecc. opere di misericordia spirituale e corporale;
(lett.) affetto, amore, pietà filiale;
sin.: misericordia, commiserazione, compassione, compatimento;
analog.: comprensione, partecipazione, carità, indulgenza, umanità, benevolenza, benignità;

Seguono ora alcune citazioni di riflessioni sull’argomento della “Pietà”

PIETA’
di A. Guerra
(tratto dal Dizionario sintetico di pastorale, Foristan – Tamayo)

La parola pietà è frequente nella Scrittura. Anzi, sembra che poche parole abbiano meritato un elogio così universale come quello che si legge in 1 Tm 4,8: « La pietà è utile a tutto » . Tuttavia, è altrettanto certo che sono in calo il nome e la fama della pietà: l'essere pii non sembra oggi una cosa molto lusinghiera. Cerchiamo di individuarne le cause e di rivalutarla cristianamente.
La pietà porta istintivamente a pensare al campo limitato del religioso, cioè, a ciò che dice rapporto con Dio. Gli uomini ed il mondo rimarrebbero al margine della pietà dell'uomo. Se fosse così, sarebbe molto difficile incontrare nel nostro mondo un'accoglienza normale. D'altra parte, la pietà fa pensare subito alle pratiche di pietà, un campo in cui il cristianesimo si è esageratamente aggrappato a formule, gesti e riferimenti. Non poche pratiche di pietà provocano derisione o compassione. Possiamo dire che fanno « pietà ».
Queste due impressioni, che possono essere sufficienti a molti cristiani, rendono difficile la pietà e allontanano da essa non pochi cristiani, che si sentono offesi se vengono chiamati pii.
Sembra che effettivamente la parola pietas latina abbia tenuto presente soltanto la relazione ascendente: il rapporto dell'uomo con la divinità. Era l'uomo che aveva da essere pio. La rivelazione, tanto dell'Antico quanto del Nuovo Testamento, contempla un Dio che è pietoso. Non solo, ma Dio è chiamato: « Dio di pietà » (Sal 86,15). La pietà di Dio è una pietà che si manifesta come atteggiamento di vicinanza all'uomo, di fronte alle necessità concrete. Una serie di parole formano il complesso della pietà di Dio verso gli uomini: amore, clemenza, misericordia, compassione, fedeltà...
Questa consapevolezza della pietà di Dio verso l'uomo suscitava in questi non solo come reazione la risposta di adesione al Dio pietoso, ma lo portava per prima cosa ad invocarlo come tale: « Pietà di me, Signore » (Sal 86,3). La domanda diventa così una preghiera fiduciosa nella pietà di Dio. Tutta l'invocazione dell'AT si concentra nel chiedere la venuta del Salvatore e questi è identificato con « il mistero della pietà (1 Tm 3,16). In questo mistero insondabile di pietà, è racchiuso l'atteggiamento di Dio verso l'uomo. È una descrizione migliore di qualsiasi altra dell'AT, in cui si ha il tipo di quello che ha da venire.
Non solo Cristo è collegato con la pietà di Dio, ma anche lo Spirito Santo. Sappiamo che la teologia insiste oggi più sul dono, che è lo Spirito Santo, che non sui doni dello Spirito Santo. La donazione del dono, dello Spirito, suscita in noi la reazione dinanzi alla pietà di Dio, una reazione che tutti pongono nell'accogliere Dio come padre degli uomini e principio della fraternità universale. È per mezzo dello Spirito che gridiamo: « Abbà! Padre! » (Rm 8,15).
La pietà assume così una dimensione trinitaria che la rende profondamente cristiana: il Padre manifesta la sua pietà soprattutto col mandare il Figlio suo. Lo Spirito del Figlio illumina l'oscurità dell'uomo perché percepisca il senso di questo atto del Padre e di tutto il suo atteggiamento pietoso.
La Chiesa, come anche ogni cristiano, realizza se stessa ad immagine della Trinità in ogni sua dimensione. Per questo, l'uomo non è pio soltanto perché si rivolge a Dio Padre con cuore di figlio nel Figlio, ma anche perché è pio di fronte agli altri, ai suoi fratelli. Probabilmente, non c'è da insistere, come si fa di solito, sul fatto che la pietà è fraterna perchè è paterna (uniti al Padre, siamo uniti anche con gli altri figli dello stesso Padre). Si deve soprattutto insistere sul fatto che la pietà suppone un essere e ha di fronte quello che non è o che non ha. Tutti gli uomini, di fronte agli altri uomini, sono ed hanno quello di cui gli altri hanno bisogno. In questa dimensione di essere e di avere, occorre chinarsi davanti a chi non è e non ha.
Questa dimensione discendente della pietà umana, ad immagine della pietà di Dio, che si incarna in atteggiamenti e doni (fino al punto che Dio Padre ci dona il Figlio suo), cambia profondamente il senso della pietà, relegando la pietà, sinonimo di devozione ad una accezione molto secondaria, che non può assolutamente divenire primaria, e nemmeno unica.
La pietà, come qualsiasi altro atteggiamento umano, deve incarnarsi in realizzazioni umane. Diversamente, cadremmo in un puro idealismo. Però, queste incarnazioni non possono stare al margine di qualsiasi nuova considerazione che venga fatta riguardo alla pietà.
Come si parla, giustamente, di un culto esistenziale (Rm 12,2), assieme ad un culto sacramentale, così dobbiamo parlare di una pietà esistenziale assieme ad una pietà devozionale (non mi arrischio a chiamarla sacramentale, anche se lo è). Dire che nella tradizione si è imposta la pietà rituale o devozionale su quella vitale o esistenziale non è esagerato: è una realtà. Ci deve essere un recupero della pietà esistenziale: ogni esistenza che si presta a condividere quello che è e quello che ha, fino al dono più prezioso, è un'esistenza pia che susciterà negli altri l'avvicinamento ai pii senza paura, ma con fiducia e serenità.
Per vivere la pietà, si può seguire questo duplice cammino: entrare nella pietà di Dio, che suscita la nostra pietà verso di Lui; cominciare con l'essere pii verso gli altri: questo ci porterà istintivamente verso Colui che dimostrò la sua pietà nel « mistero della pietà » (1 Tm 3,16).
Quando ci si è accinti a redimere le pratiche di pietà, non sembra che si sia tenuto conto di questo orientamento. Si è badato quasi unicamente al rapporto esterno con la liturgia. Non c'è stato grande interessse per altre dimensioni. Così è stato un pò dappertutto.

Bibliografia
Giovanni Paolo II, Enciclica « Dives in misericordia », 30.11.1980. Maritain J. e R., Vita di preghiera, liturgia e contemplazione, Ed. Borla, Roma, 1979. Sudbrack J., « PietàSpiritualità », in: Enciclopedia Teologica, Ed. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 725‑731.




IL DONO DELLA PIETÀ
di Giuseppe Pollano

La pietà è un termine su cui non bisogna equivocare: è il rapporto religioso con Dio, poi diventa anche un sentimento tra noi. L’uomo pio è l’uomo che dà a Dio quello che è di Dio, l’empio”, il non pio è chi non dà a Dio quello che è di Dio: fede, speranza, amore. La pietà è il benefico influsso dello Spirito grazie al quale percepiamo sempre di più (è un crescendo) che Dio è Padre e il nostro rapporto con Lui si fa perciò sempre più filiale, come quello di Gesù. Dunque quando io dico “Dio Padre” lo dico tanto più sentendomi figlio, sentendolo Padre, e questo nome poco per volta acquista più spessore, più importanza; comincio a dirlo pensando bene a cosa vuol dire. La pietà ha in noi degli effetti molto belli.
GLI EFFETTI DELLA PIETÀ
La Pietà produce in noi confidenza e tenerezza filiali (Mt 6,25-32). Il discorso della montagna, dove Gesù ci parla del Padre provvidente che non solo si china su di noi, ma ha cura dei fiori, dei passeri, ci mette in questo clima di confidenza: Tu sei qui, allora Tu sei nostro Padre, ti curi di me.
Come saremmo sereni se ci ricordassimo che questo Padre si cura di noi anche nella prova. Quando tutto ci va abbastanza bene, non ci sono problemi; ma raramente nella vita tutto va abbastanza bene. Ed allora ecco la confidenza: mi fido di Te, Padre, so che Tu mi conduci.
Questo sentimento è troppo raro in noi perché, appartenendo ad una società piuttosto angosciata, siamo un po’ contagiati da paura e inquietudine. No, fidiamoci, Dio è buono, Dio è Padre.
Abbiamo bisogno, perché la vita è fatica, di coltivare questa pietà confidenziale, di credere che Dio è Padre.
La Pietà produce in noi gradimento nella preghiera (Sal 83,11). Si sta bene con questo Padre e allora la preghiera dà un po’ il senso di essere a casa. Come si sta bene nei tuoi atri, dice il Salmo. Si sta bene con Dio perché Lui ci accoglie a casa. La casa non è dove andremo dopo la morte: la casa è già adesso, Dio è con noi sempre, non siamo mai soli! Allora ci si abbandona facilmente a questo Padre: mi fido di Te. Gesù ha portato fino all’estremo l’abbandono, mentre stava per spirare sulla croce dicendo quell’ultima frase che descriveva tutta la sua vita di fiducia: Padre, nelle tue mani mi affido.
La Pietà produce in noi affettuoso e fiducioso abbandono (Rm 8,28). Figli di una cultura della paura, siamo tutti un po’ trepidanti. Non abbiamo umanamente torto, la vita è difficile, i rischi, le insidie sono frequenti, l’inganno purtroppo è molto diffuso. Allora ecco l’abbandono fiducioso, soprattutto di fronte alla sofferenza, che crea in noi tristezza o rivolta. La tristezza è passiva, ma la rivolta è attiva. Ribellarsi, insomma. L’abbandono va al di là di questo. Prima guardo Dio, poi guardo la vita, prima guardo il Padre, come faceva Gesù, e poi vivo la vita che Lui mi dà; non: prima guardo la vita e poi guardo Dio e vedo un po’ cosa succede.
“Tutto concorre al bene di coloro che amano Dio”, tutto coopera al bene per coloro che hanno una serenità che viene proprio dallo Spirito. Non che non soffrano, ma soffrono in un certo modo tanto da dire: mentre soffro tu mi insegni a vivere.
La Pietà produce in noi cura di tutto ciò che riguarda Dio (Lc 2,22-23), dalle cose più piccole a quelle più grandi, che implicano tutte la stessa missione: impegno per gli altri. Il donare agli altri che cos’è poi se non questo espandersi del cuore? Quante volte non faremmo per noi cose che facciamo per gli altri guardando a Lui? Se mi importa di Dio, mi dono agli altri, mi importa che Dio sia in quel cuore e allora faccio di tutto perché ci arrivi, spendo tempo, risorse, fatica: che sia contento Lui prima di tutto! Gesù è morto perché rendessimo contento il Padre.
La Pietà ci rende cordiali con il Signore e sofferenti a vedere tanta indifferenza: ci dispiace che gli uomini e le donne battezzati non ricordino che Dio è Padre; ci dispiace che abbiano il cuore così freddo; ci dispiace che lo insultino, non ci credano e si disperino. Si patisce, perché Dio merita ben altro.
La Pietà produce in noi senso vivo della Chiesa, gloria di Dio (Lc 10,16). Ci sono state epoche in cui la Chiesa era una struttura, una società molto rassicurante, anche gratificante, in fondo farsi prete poteva essere una condizione elevante dal punto di vista del ruolo sociale. Grazie a Dio siamo liberati da questo fardello; ciò non toglie che la Chiesa possa rimanere comunque un punto di riferimento umano. È pur sempre rassicurante essere Chiesa, ma se la prendi nel senso di un gruppo umano, diventa un nemico di altri gruppi umani. Infatti qualche volta, paradossalmente, si finisce per essere più attaccati alla Chiesa che a Gesù Cristo, tanto che per la Chiesa c’è anche chi insulta un altro, dimenticando il comandamento di Gesù di amare. Il rischio della Chiesa è non essere più capita come gloria di Dio, ma gloria di se stessa.
La pietà ci rende molto attenti a far sì che ci sia carità, trasparenza, bontà, tutte quelle che sono le virtù della Santa Chiesa di Dio. Ci rende attenti perché noi non cerchiamo solo la gloria di Dio, noi siamo gloria di Dio. Dio non si rivela per miracoli e per visioni private, ma attraverso l’icona del suo popolo che siamo noi. Per cui noi siamo veramente gloria di Dio in carne e ossa, visibile, tangibile. Allora è evidente che il mondo ha il diritto di prendersela con noi se ci comportiamo da mondani.
Lo Spirito ti sostiene, fai dunque in modo che la tua pietà, il tuo amare il Padre, sia tale che nella vita semplice chi ti vede sia quasi obbligato moralmente a risalire alla sorgente. La risorsa di Dio siamo noi. I santi hanno sempre fatto così e noi siamo stimolati a fare così. A ognuno di noi tocca questo dovere, e non siamo mai alla fine di questo cammino, ma sicuramente ci teniamo ad essere gloria di Dio, pur con i nostri tanti limiti, in modo che chi ci sente o ci incontra in qualche modo sia riferito a Lui, cioè non veda noi, ma Lui.
La Pietà produce in noi gioia nella condivisione delle cose divine (Sal 132). Si è buoni, si è dialogici, si è contenti di condividere nella pietà comune la gioia delle cose che vengono da Dio. Com’è bello che i fratelli stiano insieme.
Com’è bella la gioia di una liturgia: in quel momento siamo proprio a casa, siamo a casa con il Padre. Come è bello sempre, perché Lui c’è sempre, e questa presenza viva ci fa sentire insieme, vivi, più buoni, meglio disposti.
Quando veramente si vive la verità di quel che si vive, allora si è contenti anche di condividere le cose di Dio fuori dalla liturgia. Non è fare un lavoro qualunque lavorare per Dio, c’è una gioia speciale, c’è un’intesa profonda, sentiamo di star facendo qualcosa che ci supera anche se è la più piccola, modesta, umile cosa. Questo fa respirare l’anima. E ad un certo punto non si riesce a far più niente che non abbia questo tono, anche le piccole cose, anche le cose normalissime; perché stiamo condividendo nella pietà il senso di Dio. Il rapporto con Dio veramente ben vissuto diventa la vita.




I doni dello Spirito Santo: 6. La Pietà
PAPA FRANCESCO
Udienza Generale, Mercoledì, 4 giugno 2014

Cari fratelli e sorelle, buongiorno.
Oggi vogliamo soffermarci su un dono dello Spirito Santo che tante volte viene frainteso o considerato in modo superficiale, e invece tocca nel cuore la nostra identità e la nostra vita cristiana: si tratta del dono della pietà.
Bisogna chiarire subito che questo dono non si identifica con l’avere compassione di qualcuno, avere pietà del prossimo, ma indica la nostra appartenenza a Dio e il nostro legame profondo con Lui, un legame che dà senso a tutta la nostra vita e che ci mantiene saldi, in comunione con Lui, anche nei momenti più difficili e travagliati.
1. Questo legame col Signore non va inteso come un dovere o un’imposizione. È un legame che viene da dentro. Si tratta di una relazione vissuta col cuore: è la nostra amicizia con Dio, donataci da Gesù, un’amicizia che cambia la nostra vita e ci riempie di entusiasmo, di gioia. Per questo, il dono della pietà suscita in noi innanzitutto la gratitudine e la lode. È questo infatti il motivo e il senso più autentico del nostro culto e della nostra adorazione. Quando lo Spirito Santo ci fa percepire la presenza del Signore e tutto il suo amore per noi, ci riscalda il cuore e ci muove quasi naturalmente alla preghiera e alla celebrazione. Pietà, dunque, è sinonimo di autentico spirito religioso, di confidenza filiale con Dio, di quella capacità di pregarlo con amore e semplicità che è propria delle persone umili di cuore.
2. Se il dono della pietà ci fa crescere nella relazione e nella comunione con Dio e ci porta a vivere come suoi figli, nello stesso tempo ci aiuta a riversare questo amore anche sugli altri e a riconoscerli come fratelli. E allora sì che saremo mossi da sentimenti di pietà – non di pietismo! – nei confronti di chi ci sta accanto e di coloro che incontriamo ogni giorno. Perché dico non di pietismo? Perché alcuni pensano che avere pietà è chiudere gli occhi, fare una faccia da immaginetta, far finta di essere come un santo. In piemontese noi diciamo: fare la “mugna quacia”. Questo non è il dono della pietà. Il dono della pietà significa essere davvero capaci di gioire con chi è nella gioia, di piangere con chi piange, di stare vicini a chi è solo o angosciato, di correggere chi è nell’errore, di consolare chi è afflitto, di accogliere e soccorrere chi è nel bisogno. C'è un rapporto molto stretto fra il dono della pietà e la mitezza. Il dono della pietà che ci dà lo Spirito Santo ci fa miti, ci fa tranquilli, pazienti, in pace con Dio, al servizio degli altri con mitezza.
Cari amici, nella Lettera ai Romani l’apostolo Paolo afferma: «Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo: “Abbà! Padre!”» (Rm 8,14-15). Chiediamo al Signore che il dono del suo Spirito possa vincere il nostro timore, le nostre incertezze, anche il nostro spirito inquieto, impaziente, e possa renderci testimoni gioiosi di Dio e del suo amore, adorando il Signore in verità e anche nel servizio del prossimo con mitezza e col sorriso che sempre lo Spirito Santo ci dà nella gioia. Che lo Spirito Santo dia a tutti noi questo dono di pietà.

 

 

AFFETTIVITA', COMPASSIONE E “PIA” PARTECIPAZIONE

Dopo tutte queste annotazioni che approfondiscono una riflessione sul significato di vivere la pietà come prezioso dono dello Spirito Santo, possiamo ora pervenire ad alcune considerazioni sull’argomento della pia partecipazione nell’azione liturgica.

L'architettura cristiana deve tener conto dell'affettività come forma di comunicazione espressiva per trasmettere l'incontro fra Dio e l'uomo che avviene nella liturgia, nella preghiera, e nell'espressione della vita cristiana come testimonianza in Spirito e Verità.

L'affettività innestata nella pietà cristiana apre il cuore dell'uomo alla compassione cristiana e alla pia partecipazione alla liturgia.

“...Il sentimento è una forma di comunicazione espressiva che consente una piena adesione a Cristo, alla persona di Dio. L'affettività integra l'incontro fra Dio e l'uomo. La coscienza affettiva si esteriorizza in tutta la sua portata attraverso il corpo non considerato come strumento dei sentimenti, bensì come la manifestazione visibile del sentimento. Tutto l'uomo, coscienza incarnata, si apre al mondo grazie al sentimento...” (tratto dall'articolo Principi fondamentali per una teologia spirituale rinnovata, l'esempio di Ch. A. Bernard, di Francesco Asti).

 

ARTE E ARCHITETTURA CRISTIANA COME AFFETTIVITA'

L'arte e l’architettura rappresentano l'amore attraverso le relazioni affettive. L'affettività è il campo specifico dell'arte cristiana, unione di spirito e corpo, forma e materia.

Storia del cristianesimo e storia dell’arte si intrecciano nello spazio e nel tempo in maniera articolata e diversificata riflettendo il pio sentimento di affetto che scaturisce dall’incontro dell’uomo con Gesù, la Parola del Dio Vivente.

Oggi in una civiltà sempre più virtuale diviene essenziale approfondire nell'arte e nell’architettura il campo dell'affettività e della pia partecipazione liturgica.

L'arte e l’architettura cristiana devono ricercare nell'ambito della essenza della affettività e confrontarsi con la relazione affettiva perfetta dell'Amore Trinitario che conduce alla vera pietà, bellezza e armonia.

 

LITURGIA COME TEOPATIA E “PIA” PARTECIPAZIONE

Nella Costituzione del Concilio Vaticano II° sulla sacra liturgia: SACROSANCTUM CONCILIUM, è scritto:

“Il sacrificio eucaristico è sacramento di pietà, segno di unità, vincolo di carità. La Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli… partecipino all’azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente.”

 

TEOLOGIA – TEOFANIA – TEOPATIA

Padre Amedeo Cencini ha parlato di tre modalità di sviluppare la propria vocazione, di avvicinamento a Dio e alla liturgia.

Con la conoscenza, consapevolezza abbiamo una sintonia con Dio, un approccio teologico.

Con l’azione attiva, le opere, abbiamo una teofania, una sinfonia con Dio, ma avviene come esperienza temporanea.

Con la teopatia, intesa come sapienza-simpatia, abbiamo lo stile di vita trinitario, significa entrare in piena uniformità con la passione di Dio, stessi sentimenti di Dio, passione per la relazione del prossimo, soffrire e gioire come Dio, essere conformi a Cristo, libertà di amare/soffrire/gioire con Dio, pietà cristiana.

 

Riassumendo, per una efficace liturgia è richiesta una partecipazione :

CONSAPEVOLE, ATTIVA E PIA

 

CONSAPEVOLE – teologia – sintonia – conoscenza

ATTIVA – teofania – sinfonia – esperienza temporanea (ogni tanto)

PIA – teopatia – simpatia – stile di vita trinitario

 

PIA – PIENA – FRUTTUOSA ------ PARTECIPAZIONE  significa:

Penetrare il senso dei sacri riti e prendervi parte con tutto il proprio animo in uno stile di vita trinitario, mediante la celebrazione stessa dei sacri misteri e altre pratiche di pietà imbevute di spirito liturgico e mediante uno spazio liturgico affettivo impregnato di teopatia e sincera pietà.

 

Concludo con una citazione di Mons. Renato Corti – Vescovo di Novara sulla necessità di testimoniare piamente e credibilmente Gesù Cristo:

“Gli uomini del nostro tempo, magari non sempre consapevolmente, chiedono ai credenti di oggi non solo di “parlare” di Cristo, ma in un certo senso di farlo loro “vedere” (Novo millennio ineunte,16).
Gesù non è un ricordo, un bell’esempio, ma è la presenza che ci salva.
I santi sono le opere d’arte dello Spirito Santo, uomini e donne che rappresentano il volto di Cristo al vivo. La Chiesa ha urgente bisogno di ripresentare la vita dei santi; di quelli che sono sul calendario e di quelli che vivono in mezzo a noi. E’ stata un’ingenuità colpevole lasciar cadere la conoscenza della vita dei santi non comprendendo così il metodo dell’avvenimento cristiano: l’incarnazione di Cristo.
Sono persuaso che la Chiesa ha bisogno di testimoni, di padri spirituali, di comunità fraterne, di una liturgia bella e semplice e di rileggere le beatitudini.”

Architect in Control (Archive in Control): Roger D’Astous’s Christian Pa...

La famiglia, Chiesa domestica, a cura dell'Arcidiocesi Bari-Bitonto

 

La Famiglia Chiesa domestica

Arcidiocesi Bari-Bitonto: riflessione a cura dell’Ufficio diocesano per la pastorale familiare

1. Il Risorto in Famiglia

Viviamo questo periodo nell’evento di pandemia e di forzata permanenza a casa. Come cristiani siamo chiamati a cogliere ciò che lo Spirito ci invita a ripensare e mettere in atto in un momento in cui non possiamo ritrovarci materialmente insieme agli altri fratelli della comunità. Il dolore e l’incertezza che tanti fratelli vivono in questi giorni ci conducono a confidare in modo particolare nell’amore che il Signore porta a tutti gli uomini. E’ in Cristo risorto che riponiamo la nostra speranza ed il senso delle nostre giornate.

Il Vangelo ci presenta Gesù che entra in casa piuttosto che aspettare noi nel tempio. “Entrò poi in una casa” (Mt 9,28). Era il suo modo preferito di accostare le persone. Entra in casa di Simone per guarire la suocera: “Usciti dalla sinagoga, si recarono subito in casa di Simone e di Andrea, in compagnia di Giacomo e di Giovanni.” (Mc 1,29). E a Zaccheo, che dal sicomoro voleva vederlo "Zaccheo, scendi subito, perché oggi devo fermarmi a casa tua" (Lc 19,5). Si autoinvita, possiamo dire, con molta determinazione (“devo”, piuttosto che “desidero”): se dovessimo giudicare con le nostre categorie della buona educazione la considereremmo quantomeno eccessiva e poco opportuna. Il dover entrare in casa è una esigenza dell’annuncio, e ciò che ne consegue è scritto più avanti "Oggi la salvezza è entrata in questa casa” (Lc 19,9).

Gesù desidera entrare nelle nostre abitazioni, stare fra le persone, condividere la nostra umanità nelle sue gioie e nelle sue difficoltà, abitare in mezzo a noi “il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14). Abbiamo bisogno di percepire e di toccare con mano questa inabitazione che Cristo ha voluto.

Egli desidera essere presente, è presente nelle nostre case, nelle nostre relazioni, nel quotidiano delle cose semplici di ogni giorno. Fa della nostra casa e della nostra quotidianità la sua dimora, la sua abitazione.

La riflessione spirituale ci dice che gli sposi nell’amore coniugale custodiscono il mistero di Dio, amore trinitario, comunità nuziale. Infatti Dio nella creazione di Adam soffiò il suo essere divino, donò e partecipò alla creatura umana il suo modo di essere, cioè comunione di persone, unità nuziale di tre persone nell’unico essere divino. E così l’uomo possiede dentro il suo essere la sua vocazione: divenire immagine di Dio amore.

“Quando un uomo e una donna celebrano il sacramento del Matrimonio, Dio, per così dire, si “rispecchia” in essi, imprime in loro i propri lineamenti e il carattere indelebile del suo amore. Il matrimonio è l’icona dell’amore di Dio per noi. Anche Dio, infatti, è comunione: le tre Persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo vivono da sempre e per sempre in unità perfetta. Ed è proprio questo il mistero del Matrimonio: Dio fa dei due sposi una sola esistenza.” (Papa Francesco, udienza del 2 aprile 2014).

Gli sposi dunque sono una icona della Trinità, e la famiglia una agenzia educativa di Dio.

2. La Famiglia Domus Ecclesiae

Paolo ai Corinzi ne dà testimonianza “Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa.” (I Cor 16,19).

“Veniamo così a sapere del ruolo importantissimo che questa coppia svolse nell’ambito della Chiesa primitiva: quello cioè di accogliere nella propria casa il gruppo dei cristiani locali, quando essi si radunavano per ascoltare la Parola di Dio e per celebrare l'Eucaristia. È proprio quel tipo di adunanza che è detto in greco “ekklesìa” - la parola latina è “ecclesia”, quella italiana “chiesa” - che vuol dire convocazione, assemblea, adunanza. Nella casa di Aquila e Priscilla, quindi, si riunisce la Chiesa, la convocazione di Cristo, che celebra qui i sacri Misteri. E così possiamo vedere la nascita proprio della realtà della Chiesa nelle case dei credenti” (Benedetto XVI udienza del 7 febbraio 2007).

Sembra che la Chiesa abiti “nella case”, le quali hanno il volto dell’Amore che crea comunione e si apre al vicino di casa.

L’espressione “famiglia chiesa domestica” è presente nella costituzione conciliare LG 11 perché vuole evidenziare i profondi rapporti che esistono tra la Chiesa mistero grande e la Chiesa famiglia, il “mistero piccolo”, il mistero in miniatura. La famiglia chiesa domestica, che troviamo già in Sant’Agostino (Epistulae, lettera 14 a Doroteo) e in San Giovanni Crisostomo, è una “attuazione specifica della comunione ecclesiale” (FC 21): in essa si impara e si sperimenta la relazione coniugale, genitoriale, fraterna.

Anche il vangelo della risurrezione in Gv 20,19 ci presenta Gesù che viene nella sala alta di una casa e rimane in mezzo a loro soffiando lo Spirito. Genera relazioni piene di benedizione e di armonia, cioè di shalom, facendo di loro una famiglia umana più unita e perseverante, cioè una comunità.

“Cristo Signore ha effuso l'abbondanza delle sue benedizioni su questo amore dai molteplici aspetti, sgorgato dalla fonte della divina carità e strutturato sul modello della sua unione con la Chiesa.” (GS 48).

Il Risorto come andò incontro alla ‘sua famiglia’ chiusa nel cenacolo e donò lo Spirito Santo che diede forza e gioia, così ancora il Risorto va incontro agli sposi, rimane in mezzo a loro e abitando in loro plasma, corrobora, trasforma la loro relazione, alleanza d’amore, in simbolo reale del suo amore per l’umanità e lo rende capace di vivere la vita nell’amore fedele, totale e fecondo (cfr. GS 48).

3. Nazareth, icona della Famiglia Cristiana

Nazareth è il luogo in cui un bimbo, la Parola fatta carne, cresce e cerca di scoprire e sperimentare la vocazione personale, la “volontà del Padre”. Luca ci dà la chiave di lettura della casa di Maria e Giuseppe: “Quando ebbero tutto compiuto secondo la legge del Signore fecero ritorno in Galilea, alla loro città di Nazareth. Il bambino cresceva e si fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di Dio era sopra di lui” (Lc 2,39-40).

La famiglia, dove un bimbo incontra adulti e coetanei, è il luogo della ricerca del progetto di Dio, dove si impara a far discernimento, dove ci si fortifica nella virtù della temperanza e della prudenza.

Nazareth è il luogo dove si impara il Vangelo del Regno di Dio, della quotidianità, di relazioni e amicizie semplici ma profonde, dove si impara ad essere “sottomessi” alla legge dello Spirito: l’umiltà, il servizio, la preghiera nello scorrere del tempo feriale, il vivere nella logica del dono, amarsi nella gioia e nel dolore, nella salute e ella malattia. E’ il luogo dell’intimità silenziosa, della comunione che genera l’alterità nella bellezza della complementarietà, che fa crescere l’altro nella sua originalità e lo aiuta a maturare la propria vocazione alla vita.

Nazareth è il luogo della contemplazione e dell’azione. E’ un luogo teologico dove Dio continua a realizzare la salvezza.

Gesù poteva scegliere di nascere in una famiglia sacerdotale o potente dell’epoca, ma ha scelto invece il nascondimento, la ferialità del lavoro quotidiano, la precarietà del lavoro saltuario. A partire da questo luogo privilegiato di poveri e di semplici ha conosciuto il volto misericordioso del Padre.

La casa di Nazareth è il luogo in cui Maria meditava e assimilava nel suo cuore la Parola dell’angelo, ma anche dove Giuseppe insegnava al Figlio, nei ritmi del lavoro, a scegliere il bene, a vivere nella giustizia e a cercare il Santo.

4. La casa, aula di catechesi permanente

La vita coniugale e familiare, vissuta nell’ascolto della Parola e nel servizio d’amore costituisce di per sé un Vangelo in cui leggere il volto di Dio trinità d’amore paziente, gratuito ed eccedente.

“Con questo sguardo, fatto di fede e di amore, di grazia e di impegno, di famiglia umana e di Trinità divina, contempliamo la famiglia che la Parola di Dio affida nelle mani dell’uomo, della donna e dei figli perché formino una comunione di persone che sia immagine dell’unione tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. L’attività generativa ed educativa è, a sua volta, un riflesso dell’opera creatrice del Padre. La famiglia è chiamata a condividere la preghiera quotidiana, la lettura della Parola di Dio e la comunione eucaristica per far crescere l’amore e convertirsi sempre più in tempio dove abita lo Spirito.” (AL 29).

Gesù presente nella vita degli sposi parla, accoglie, perdona e ama nei piccoli grandi gesti di tenerezza, di perdono, di servizio.

Il sacramento delle nozze abilita così gli sposi a divenire “la carne” del Verbo, a dare un volto concreto, ad essere l’immagine, l’icona dell’amore di Gesù per l’umanità.

Il tempo che stiamo vivendo ci obbliga a ripensare la pastorale.

E’ necessario che le coppie degli sposi prendano coscienza nella fede della loro specifica identità e missione. La famiglia cristiana è una “comunità credente ed evangelizzante” (cfr.FC 51).

“Ogni famiglia scopre e trova in se stessa l'appello insopprimibile, che definisce ad un tempo la sua dignità e la sua responsabilità: famiglia, «diventa» ciò che «sei»! Risalire al «principio» del gesto creativo di Dio è allora una necessità per la famiglia, se vuole conoscersi e realizzarsi secondo l'interiore verità non solo del suo essere ma anche del suo agire storico” (FC 17).

Gli sposi dunque pongano Gesù al centro della vita di famiglia, imparando da Lui l’arte dell’amore fedele, umile, generativo di pace, ascoltando e accogliendo Gesù in casa per fare della casa un cenacolo e della mensa di casa un banchetto eucaristico. Nella comunione con Gesù imparino a “lavarsi” i piedi nel servizio reciproco da vivere in casa nello stile di Cristo, divenendo pane spezzato nell’amore per l’altro.

La casa è il luogo umano e divino dove, attraverso le parole delle persone che vi abitano, Gesù si rivela Parola di amore e di misericordia.

I genitori “narrano” l’opera che Dio ha compiuto nella loro vita. Il loro album di famiglia è un memoriale dell’agire di Dio che li ha chiamati ad uscire dal loro io e li ha condotti nell’esodo all’alleanza con Dio. E nel suo amore rivelano che il loro amore nuziale è simbolo reale, è il segno della presenza di Gesù ma è anche lo strumento dell’agire di Dio.

“… la famiglia deve continuare ad essere il luogo dove si insegna a cogliere le ragioni e la bellezza della fede, a pregare e a servire il prossimo. … La fede è dono di Dio, ricevuto nel Battesimo, e non è il risultato di un’azione umana, però i genitori sono strumento di Dio per la sua maturazione e il suo sviluppo. … La trasmissione della fede presuppone che i genitori vivano l’esperienza reale di avere fiducia in Dio, di cercarlo, di averne bisogno, perché solo in questo modo «una generazione narra all’altra le tue opere, annuncia le tue imprese » (Sal 144,4) e « il padre farà conoscere ai figli la tua fedeltà » (Is 38,19). Questo richiede che invochiamo l’azione di Dio nei cuori, là dove non possiamo arrivare. Il granello di senape, seme tanto piccolo, diventa un grande arbusto (cfr. Mt 13,31-32), e così riconosciamo la sproporzione tra l’azione e il suo effetto. Allora sappiamo che non siamo padroni del dono ma suoi amministratori premurosi” (AL 287).

I genitori nella casa ‘aula di catechesi permanente’ insieme ascoltano il Signore e insieme rispondono con la preghiera all’iniziativa di Dio. Dunque i coniugi genitori raccontano ai loro figli il loro cammino di fede rendendo ragione del loro amore e delle scelte di vita conseguenti.

5. La Famiglia aula liturgica, di lode, di ringraziamento

I gesti compiuti da Gesù sono quelli che in famiglia si compiono ogni giorno: il dono di sé, la condivisione, il reciproco servizio.

La famiglia è lo spazio primordiale in cui la “liturgia del rito” si traduce in “liturgia di vita”: la vita di famiglia, se vissuta alla presenza del Risorto e animata dal suo Spirito, è una liturgia quotidiana.

“Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale” (Rm 12,1).

In famiglia ci sono i riti penitenziali, la liturgia della parola della vita, la preghiera dei fedeli, i riti offertoriali, l’invocazione dello Spirito, lo spezzare il pane, i riti di comunione.

Ogni gesto d’amore familiare vissuto nella fede in Gesù è preghiera.

“E come dal sacramento derivano ai coniugi il dono dell'obbligo di vivere quotidianamente la santificazione ricevuta, così dallo stesso sacramento discendono la grazia e l'impegno morale di trasformare tutta la loro vita in un continuo «sacrificio spirituale» (cfr. 1Pt 2,5; LG 34). Anche agli sposi e ai genitori cristiani, in particolare per quelle realtà terrene e temporali che li caratterizzano, si applicano le parole del Concilio: «Così anche i laici, in quanto adoratori dappertutto santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso» (FC 56).

La famiglia (genitori, nonni, bambini) è chiamata a riscoprire una propria “liturgia domestica” con fantasia e originalità: per es. benedizione dei genitori sui figli, leggere insieme e commentare il Vangelo, raccontare storie di eroi nella fede (i santi), riportare in casa i riti e i colori del tempo liturgico, specie il triduo pasquale.

Gli sposi sono invitati a scandire il tempo in feriale e festivo, tempo del lavoro, del servizio, della preghiera.

La famiglia, costituita dall’alleanza di vita e d’amore degli sposi e dall’impegno morale di generare vita “nel Signore” è un micro cantiere di chiesa dove si incarna nel vissuto feriale il mistero d’amore celebrato nella eucaristia della pasqua settimanale.

Conclusioni

“I due sposi, battezzati singolarmente, con la grazia delle nozze ricevono un dono ed una investitura nuova: sono chiamati a celebrare nella loro relazione questo amore unitivo di Gesù con la Chiesa. È una missione liturgica, nella quale esercitano il loro sacerdozio battesimale dentro il vivere normale di una casa, che diventa Chiesa domestica nella nuova modalità dell'essere una sola carne. La vita diventa una liturgia (lode e salvezza), nel suo scorrere di tutti i giorni. Tentiamo di guardarla proprio nel volto della ferialità, e di guardarla nell'ottica di Gesù che è con gli sposi e negli sposi” (Battesimo e liturgia della famiglia, di mons. R. Bonetti).

Gli sposi, uniti dallo Spirito nel Signore risorto sono dunque domus, dimora del Risorto e sono abilitati ad essere sacramento del suo amore e strumento del suo agire nella storia delle persone della porta accanto, del prossimo.

Le case dei cristiani sono aule liturgiche, sono aule catechistiche, sono cantieri per costruire uomini liberi e responsabili. Sono chiese dove la Parola celebrata si fa carne, dove gli adulti insegnano l’alfabeto dell’amore per la vita.

“Prendiamoci cura, sosteniamoci e stimoliamoci vicendevolmente, e viviamo tutto ciò come parte della nostra spiritualità familiare. La vita di coppia è una partecipazione alla feconda opera di Dio, e ciascuno è per l’altro una permanente provocazione dello Spirito. L’amore di Dio si esprime «attraverso le parole vive e concrete con cui l’uomo e la donna si dicono il loro amore coniugale ». Così i due sono tra loro riflessi dell’amore divino che conforta con la parola, lo sguardo, l’aiuto, la carezza, l’abbraccio” (AL 321).

-----------

Fonte : https://www.arcidiocesibaribitonto.it/news/la-famiglia-chiesa-domestica#

Dalla Chiesa Domestica alla Chiesa Famiglia di Dio

 

DALLA “CHIESA DOMESTICA” ALLA “CHIESA FAMIGLIA DI DIO”:

LUOGO DEGLI AFFETTI E SPAZIO DI COMUNIONE

di Mons. Franco Giulio Brambilla

 

Introduzione. La “casa” come metafora della famiglia e della chiesa

I. LA FAMIGLIA COME “CHIESA DOMESTICA”

1. La casa natale: la grande culla

2. La casa paesaggio: lo spazio degli affetti

3. La casa appartamento: il luogo privato

4. La casa universo: la finestra sul mondo

II. LA CHIESA COME “FAMIGLIA DI DIO”

1. La chiesa/famiglia di Dio come generazione

2. La chiesa/famiglia di Dio come comunione

3. La chiesa/famiglia di Dio come fraternità

4. La chiesa/famiglia di Dio come segno visibile

DALLA “CHIESA DOMESTICA” ALLA “CHIESA FAMIGLIA DI DIO”: LUOGO DEGLI AFFETTI E SPAZIO DI COMUNIONE

Introduzione. La “casa” come metafora della famiglia e della chiesa

Il tema generale di questa settimana è il rapporto tra casa e famiglia. Il tema specifico della mia relazione intende mostrare che la famiglia è il luogo originario per aprirsi al senso della chiesa. La famiglia si identifica in modo assai stretto con la casa, perché la casa è il luogo di partenza e di arrivo della famiglia. Così avviene anche per la comunità cristiana. La chiesa è il luogo di nascita della comunità credente, tanto che nella storia c’è stato addirittura uno scambio di termini, per cui si dice “chiesa” l’edificio in cui è convocata la comunità cristiana, allo stesso modo che la casa è lo spazio che fa crescere la famiglia. Nel caso della chiesa c’è addirittura una sovrapposizione di termini: chiesa indica sia la casa della comunità che la comunità raccolta nella sua casa. Solo un poco diverso il rapporto famiglia e casa: non c’è semplice sovrapposizione, ma tra famiglia e casa c’è interscambiabilità. Così, ad es., “fare famiglia” coincide con il “mettere casa”, mentre costruire la (propria) casa viene visto come la promessa per edificare la famiglia. Tra casa e famiglia c’è lo stesso rapporto che intercorre tra promessa e compimento. Ciò che vorrei, pertanto, svolgere è il rapporto chiesa e famiglia: ma lo farò attraverso la mediazione della metafora della casa. La casa è una metafora non solo spaziale, ma anche temporale, cioè non parla solo dello spazio della propria intimità, ma anche fa risalire alla propria origine, e più ancora parla del luogo della partenza per l’avventura della vita, per formare una nuova “casa/famiglia”, in senso proprio o, in quel senso lato, ma non meno reale, con cui ogni uomo e donna partono alla ricerca del proprio destino. Fosse pure quello di non avere una casa propria, o una patria permanente: ma anche questo significato estroverso suppone una nostalgia della casa e della patria. Attraverso la metafora della casa vorrei spiegare perché alla famiglia viene attribuita la dizione di chiesa domestica; mentre la comunità cristiana viene chiamata famiglia di Dio. La prima dizione è stata sovente criticata, perché sembra un modo di dire che toglie alla famiglia il suo carattere mondano, di realtà fondata sulla carne e il sangue, che verrebbe precipitosamente sacralizzata e battezzata. La formula attribuirebbe alla famiglia un’improbabile vocazione ecclesiale e avrebbe un carattere rassicurante e ultimamente consolatorio. La seconda dizione che denomina la chiesa come famiglia di Dio è stata all’origine anche di consistenti programmazioni pastorali, soprattutto quelli che volevano strappare la chiesa da una concezione individualista (la semplice somma di singoli) e che partivano dalla considerazione della chiesa locale per invocarne un’articolazione più familiare. Soprattutto la parrocchia è stata presentata come “famiglia di famiglie” e progetti promettenti, anche in campo italiano, si muovono in questa direzione. Il senso della mia riflessione non è per ora di scendere nei risvolti pastorali della questione, ma di mostrare attraverso lo strumento antropologico della riflessione sulla “casa” come la famiglia sia lo spazio per un’esperienza “domestica” della chiesa che rende possibile alla comunità cristiana di essere sempre più e meglio un’esperienza della chiesa di carattere “familiare”. Naturalmente la corrispondenza non è perfetta, quasi che si possa dire che la famiglia è la chiesa in casa, mentre la chiesa è la comunità di famiglie. Ciò ha un senso plausibile, ma deve preservare anche una differenza decisiva che dice il senso della singolarità della fede cristiana. La chiesa come comunità di famiglie, non può portare ad una “familizzazione” della comunione ecclesiale, quasi che essa sia fondata sulla carne e il sangue: i legami di comunione trascendono i vincoli familiari, pur supponendoli e proprio per questo superandoli e trasfigurandoli. Similmente la famiglia come chiesa domestica non può portare ad un “addomesticamento” della fede, ma piuttosto a un suo prendere casa dentro le relazioni umane, tra marito e moglie e tra genitori e figli. Addomesticamento della fede e familizzazione della chiesa sono i due estremi da evitare, perché si perderebbe il senso dell’analogia. Vorrei suggerire a voi e a tutti coloro che hanno a cuore la chiesa nella sua esperienza di comunione, che proprio la metafora della “casa” ci consente di aprire la famiglia alla chiesa e di radicare la chiesa nelle famiglie, per scoprire che entrambe – famiglia e chiesa – sono a diverso titolo debitrici della vita, e del suo senso vero, all’unico Signore. La “casa” appunto è lo spazio della vita donata, “uscire” dalla casa è necessario per accogliere personalmente la vita e dargli futuro: la casa ci rimanda all’origine della vita e alla chiamata che risuona per ciascuno (così che chi non conosce la propria casa e il proprio padre e madre porta per sempre con sé questa ferita e impiega una vita per scoprire la propria origine); il lasciare la casa dischiude la propria vocazione e mette in moto la ricerca della sua terra promessa. Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre…, dice il testo della Genesi: bisogna lasciare il padre e la madre, la propria casa per costruire il proprio destino futuro con altri; non bisogna dimenticare la propria origine, la propria casa perché il futuro non sia immaginato solo come una conquista umana, cioè un frutto del nostro operare, ma per l’aspetto essenziale sia risposta a un dono, il dono della vita e della comunione, che abbiamo ricevuto e che possiamo raggiungere solo nella forma di una libera dedizione. Solo perdendo la vita e perdendola per e con gli altri possiamo ritrovarla (questo è il senso della chiesa!); ma possiamo osare – per grazia – di far questo solo perché qualcuno ha avuto il coraggio di non trattenere la vita per sé ma ha osato donarla (questo è il senso della famiglia!). La famiglia è la grammatica della chiesa come vocazione e comunione, la chiesa è l’opera d’arte compiuta che trova nella famiglia i significati originari per potere spiccare il volo dell’avventura umana, personale e comunitaria. Entrambe sono a servizio della vita dell’uomo e del mondo, perché siano un uomo di comunione e un mondo che è la casa per l’uomo. Per questo la lingua della chiesa non ha paura di usare le espressioni “chiesa domestica” per indicare la famiglia e “famiglia di Dio” per dire lo stile della comunione ecclesiale. Il linguaggio non va censurato o liquidato come se fosse scadente allegoria. Casomai è utile indicare alcune regole perché non si usi tale lingua in modo banale, ma soprattutto, davanti a tante famiglie qui presenti, mi interessa indicare il percorso per cui la vita di famiglia è la scuola della comunione, affinché la chiesa sia la casa che indica lo stile e la vocazione per una vita compiuta. Partiamo dal punto di arrivo a cui siamo approdati lo scorso anno: l’originalità della famiglia, anche in rapporto all’evento che la costituisce (il matrimonio), sta nel fatto che la famiglia rende possibile una nativa condizione di comunione, che è evangelizzante per il fatto stesso di essere vissuta in modo “cristiano”. Il Concilio, infatti, ha affermato: «In questa che si potrebbe chiamare chiesa domestica, i genitori devono essere per i loro figli, con la parola e con l’esempio, i primi annunciatori della fede, e secondare la vocazione propria di ognuno, e quella sacra di modo speciale» (LG, n. 11). L’Evangelii Nuntiandi ritorna sul tema: «Nell’ambito dell’apostolato di evangelizzazione proprio dei laici è impossibile non rilevare l’azione evangelizzatrice della famiglia. Essa ha ben meritato, nei diversi momenti della storia della chiesa, la bella definizione di “chiesa domestica” sancita dal Concilio Vaticano II. Ciò significa che, in ogni famiglia cristiana, dovrebbero riscontrarsi i diversi aspetti della chiesa intera. Inoltre la famiglia, come la chiesa, deve essere uno spazio in cui il vangelo è trasmesso e da cui il vangelo si irradia» (Evangelii Nuntiandi, n. 71). Per non dare – come dicevamo – all’espressione “chiesa domestica” solo il significato di una vaga analogia, è possibile indicare nella famiglia quei tratti che aprono alla scoperta della fraternità evangelica e, reciprocamente, illuminare i tratti della famiglia a partire dagli elementi significativi della comunità cristiana, intesa come il luogo di una particolare esperienza di comunione. Tra la famiglia e la chiesa c’è una particolare ragione di analogia, perché la famiglia è quella comunità che istruisce, all’interno del rapporto sponsale e della generazione, sulla responsabilità che ogni uomo deve avere dinanzi alla vita, scegliendola come un bene promettente per sé e per gli altri; e la comunità cristiana allarga e porta a compimento il senso della vita imparato in casa per far ascoltare la chiamata che viene da Dio, e per rendere possibile l’incontro con il Dio di Gesù Cristo che ha voluto che lo accogliessimo in una comunità credente, segno reale per la vita del mondo. Da un lato, i genitori insegnano ai figli ad aprirsi alla vita, ad assumerla come un dono, a ricercarla come una vocazione, a denominare e ad esprimere questa vocazione col nome più grande e più alto (Dio Padre!), un nome che i genitori trasmettono con i doni stessi che consegnano ai figli. Dall’altra parte, il compito della comunità cristiana porta a compimento questa vocazione iscritta originariamente nella famiglia: fa diventare la risposta alla vita, la scelta della propria vocazione, un fatto assunto personalmente a servizio degli altri, di nuove famiglie, della chiesa, della società, nella sequela al Signore Gesù. A questo passaggio abbiamo già alluso lo scorso anno nella forma di un’intuizione da sviluppare. Quest’anno vorrei svolgere l’aspetto allora solo proclamato. Come ho annunciato, mi lascio guidare dalla metafora della casa per aiutare a comprendere le regole di questo passaggio decisivo per la vita di ciascuno e, in certa misura, di tutti e della società intera. Con l’augurio che tutte le famiglie edifichino una casa che sia “chiesa domestica”, perché tutte la nostre comunità siano capaci di essere la chiesa come “famiglia di Dio”

I. LA FAMIGLIA COME “CHIESA DOMESTICA”

Prendiamo dunque avvio della simbolica della casa per tracciare il sentiero che va dalla famiglia come luogo degli affetti alla chiesa come spazio della comunione. La “simbolica” della casa ha come premessa una “topologia” e una “semantica” della casa: una topologia della casa delinea tutti i modi con cui l’uomo, nella sua continuità e discontinuità con l’animale, ha abitato raccogliendo il mondo presso di sé, dalla casa guscio, nido, caverna, capanna, granaio, alla casa rotonda, rettangolare, alla villa, castello, palazzo, condominio, grattacielo; una semantica della casa definisce tutte le funzioni e i significati dell’abitare, che vanno dal raccogliere il mondo nel proprio angolo (“la casa è il nostro angolo del mondo, il nostro primo universo”) fino ad essere la porta aperta verso il mondo, la prima protesi del corpo, il proprio corpo allargato. Se già questi primi due livelli del discorso sulla casa sarebbero affascinanti,1 noi ci riferiamo ad un terzo livello che chiamerei una simbolica della casa, cioè dove con le immagini della casa procediamo ad un’analisi dell’anima umana sia nel suo percorso interiore, sia nella sua dimensione relazionale.2 In questo senso le immagini della casa dicono il nostro inconscio, il nostro ricordo, la nostra immaginazione, persino le nostre dimenticanze, e ci dicono che tali figure sono “accasate”, dicono che la nostra anima è una dimora e che, immaginandoci la casa, noi impariamo a dimorare presso noi stessi e con gli altri, ultimamente impariamo a dire nei stessi e a deciderci per la vita. Così – come afferma Bachelard – le immagini della casa funzionano in due sensi: «esse sono in noi così come noi siamo in esse».3 Assumo, quindi, alcune immagini simboliche della casa, soprattutto quelle che ci consentono di gettare il ponte tra l’esperienza della famiglia come chiesa domestica e della chiesa come famiglia di Dio. Tra le molte possibili ne ho individuate quattro che ci forniscono il canovaccio del nostro discorso.

1. La casa natale: la grande culla.

La prima immagine dell’abitare che ci sorge spontaneamente nel ricordo e nell’immaginazione è la casa natale, immaginata come una “grande culla”, cioè come il progressivo dilatarsi nei primi anni della vita del grembo materno. Così la dimora del cucciolo d’uomo passa dal seno accogliente della madre (padre) alla culla, al lettino, alla propria stanza, alla casa natale, al nido d’infanzia, alle prime esplorazioni verso il mondo. Soffermiamoci su questo aspetto della simbolica della casa, che riguarda il dare e il ricevere la vita. La casa appare come lo spazio della protezione e dell’intimità, il luogo dove non solo si è collocati nel mondo (nel senso di essere “gettati là”), ma lo spazio in cui si viene alla luce. Per questo l’evangelista Giovanni dice: «Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (Gv 1,9). Non si può ricevere la luce “vera”, se non si viene dati “alla luce”. Non si può essere generati alla fede, se non si viene generati alla luce della vita. La casa natale è il luogo dove si viene generati all’atteggiamento originario della coscienza, risvegliata nel bimbo dall’esperienza del corpo in contatto con la madre/mondo (attraverso i momenti di fame e nutrimento, sonno e veglia, freddo e caldo, presenza e assenza). Essa non esprime solo l’ingenuo incanto di una presenza pienamente ricevuta, ma anticipa (e talvolta teme) la sua possibile mancanza. La prima esperienza del mondo come dono, che brilla nell’aria – come ci dice Gesù – quando guardiamo gli uccelli del cielo e i gigli del campo, è data nell’esperienza della nutrizione e del vestito nella casa-grembo natale. Il mondo donato con la madre risveglia lo sguardo recettivo del bimbo che lo accoglie come dono, meglio come dono promesso, presente come promessa e assente come pieno possesso: per questo la maternità della casa è il luogo dove sorge la meraviglia di fronte al mondo e instilla pian piano la fiducia nella vita. In tal modo la casa è “natale” in senso assai forte, non solo perché vi si nasce, ma perché si è continuamente generati alla vita come dono gratuito, come una cosa buona, come un bene promesso, che dovrà essere poi scelto come bene per sé nella lunga generazione che dura tutta l’esistenza. Perché, è vero, si nasce solo una volta, ma si è generati durante tutta una vita. Per questo la casa è “natale”! Per questo sarebbe bello che ogni Natale si rinnovasse, sul quadrante del tempo (e difatti si rinnova anche se la maggioranza delle persone non se ne rende conto), il mistero della vita non solo procurata, ma donata! La “casa natale”, allora, ha a che fare con il dare la vita, concepito non solo come un mettere al/nel mondo, ma come il dare alla luce e il donare la luce. A volte la vita viene solo procurata, ma dare la vita come un bene comporta di donarla e, rispettivamente, tale gesto deve consentire al figlio di riceverla. Tra il donare la vita e il riceverla si colloca l’avventura dell’esistenza e questa è la prima grazia che si riceve nella casa natale. Nella casa natale si apre la porta dell’essere, si viene a contatto con l’energia dell’origine. Anche quando si cambia casa, l’immagine della “casa natale” (che può essere anche quella di elezione, presso la nonna, la tata, ecc.) rimane indelebilmente il sigillo che la vita è dentro la protezione dell’essere, è all’interno di una donazione originaria. E se dovesse capitare, come purtroppo avviene, che l’esperienza della casa della nascita non è stata quella di una casa “natale”, cioè di una casa che genera alla vita, non basterà un’esistenza per ricostruire con infinita pazienza la grazia dell’origine perché, come dice la Bibbia, “mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto” (Sal 27,10). La casa natale è dunque lo spazio della fiducia fondamentale, cioè dove si semina la certezza che la vita è un bene promettente. Si noti: il bene è solo promesso, la vita è appena donata. Tra la promessa e il compimento, tra il dono concesso e il bene ricevuto ci passa l’avventura del crescere, del “deserto grande e spaventoso” (Dt 1,19), ma anche meraviglioso e struggente, che consente di diventar grandi e liberi. La fiducia fondamentale si riceve nella casa natale: essa è il germe di una visione della vita come bene promesso, è il seme della vocazione! La famiglia è chiesa domestica perché si trasmette il senso della vita come cosa buona da scegliere e a cui dedicarsi.

2. La casa paesaggio: lo spazio degli affetti.

La seconda immagine della casa che struttura la nostra coscienza è la figura della casa paesaggio dell’anima. La casa è il mondo in piccolo, anzi è il mondo nell’angolo più intimo della nostra vita, è il paesaggio interiore e relazionale, è lo spazio degli affetti. La casa natale è il luogo che dischiude lo spazio per gli affetti, per tutte quelle relazioni da cui si è toccati, da cui si è in qualche modo sorpresi, cioè presi-come-da-sopra. La casa natale non è solo il luogo della protezione e dell’intimità, ma anche il luogo dell’estroversione e della scoperta. Anzi l’intimità è come la sorgente inesauribile per la scoperta dell’altro, la protezione è come l’ombrello sicuro per l’esplorazione del paesaggio della vita. Bisogna che sostiamo ancora per un momento sulla simbolica della casa nel bambino: il fatto che la casa sia lo spazio sicuro, affettivamente garantito, inaugura la possibilità dell’esplorazione del mondo (degli altri e delle cose). Introduce cioè una direzione di scoperta, una dinamica verso l’oltre, che è simbolica della ricerca di sé e dell’apertura all’altro, in una parola che apre alla relazione. Osserviamo che la casa natale diventa il mondo in miniatura, il primo paesaggio per l’esplorazione del bambino: dal basso verso l’alto, dall’interno verso l’esterno. Bachelard ha messo in luce con grande finezza la duplice dinamica di centralitàverticalità, nel ricordo infantile dell’esplorazione della cantina e della soffitta. La prima porta verso la ricerca interiore del grembo oscuro da cui si proviene, è il movimento verso la centralità, verso il proprio paesaggio interiore; la seconda porta verso l’alto, il tetto, verso la finestra che apre sul cielo, quindi verso il sogno, il futuro, il destino, tuttavia ancora rassicurante e protetto nello spazio della casa. Più avanti negli anni, la stessa dinamica si tradurrà dall’interno verso l’esterno, dalla propria camera, dal proprio armadio o cassetto con le cose segrete, verso l’esterno, il giardino, il cortile, lo spazio del gioco, del sogno, della gratuità che configura il mondo e apre lo spazio della relazione con i fratelli e gli amici. La casa diventa così spazio degli affetti e delle relazioni: spazio degli affetti che consente di ricevere il dono della vita e tutti i modi con cui il papà e la mamma lo rendono quotidianamente presente, come un dono per sé e come un dono che lascia spazio e concede tempo per il proprio io. La vita data – dicevamo – deve essere donata e deve dischiudere lo spazio-tempo per essere ricevuta. Per questo la casa da “grembo” si trasforma in “paesaggio” da esplorare, da sognare, da immaginare, da scoprire. Anzi la casa comincia ad aprirsi, verso l’alto e verso l’esterno, non è una scatola chiusa, una caverna che porta solo verso l’origine, ma ha una soffitta, una finestra, un balcone, un giardino, un cortile, dà su una piazza. La casa abitazione diventa la casa abitata e da abitare, da addomesticare, da rendere propria dimora, proprio mentre si differenzia dalle altre case. In questa direzione è interessante una riflessione sulla figura del padre, che non rappresenta solo la vita donata, ma anche la sfida che il dono porta con sé, il fatto che la vita donata deve essere ricevuta e ha da essere spesa. Il bambino impara a ricevere la vita, ad apprezzarla, a sentirla come una possibilità, una voce che chiama, ma con questo il bambino impara anche a ricevere se stesso, costruisce la stima di sé, non solo perché è protetto, ma perché è lasciato essere, perché gli viene dato tempo per agire, perché è stimolato, apprezzato, rassicurato. Il bimbo ha una direzione verso cui muoversi, ha un oltre verso cui andare e può incontrare un altro da imitare (in prima battuta il padre, ma poi anche i fratelli). La “fiducia fondamentale” della vita – trasmessa nella “casa natale” – rappresenta l’origine inesauribile delle risorse trasmesse in dono; la vita come “chiamata” – anticipata nella “casa paesaggio degli affetti” – apre il ragazzo ancora fanciullo a una direzione da percorrere, da esplorare, da capire, e poi l’adolescente e il giovane progressivamente a scegliere l’esistenza come cosa buona per sé e a cui dedicarsi. La “casa paesaggio” degli affetti e delle relazioni è il secondo momento della famiglia come chiesa domestica: essa è propriamente il luogo dove si sperimenta che il germe della vita come bene promesso ha da essere ricevuto nella gratuità degli affetti e delle relazioni. Qui nasce la famiglia come evento di libertà: se nel gesto di dare la vita è già anticipata la libertà più grande e la scommessa più forte che è quella di chiamare un uomo e una donna all’esistenza, nel gesto di lasciar essere la vita, nell’avventura di aprire lo spazio per cui la vita donata sia la vita ricevuta come un dono, la libertà dei genitori viene sottoposta alla prova del tempo, perché la gioia del dono della vita deve passare al vaglio della fedeltà. Occorre custodire il dono, lasciarlo essere, dargli tempo per crescere, non rivendicarlo come un merito, aprire lo spazio degli affetti e delle relazioni perché ciascuno cerchi e ritrovi la propria identità e il proprio futuro. Questa è, per così dire, la seconda generazione, le cui doglie del parto durano tutte le fasi della vita (soprattutto la fanciullezza, l’adolescenza, la giovinezza), in cui tutte e due i genitori fanno nascere alla vita adulta – insieme – i figli e la propria famiglia. La famosa espressione: «Famiglia diventa ciò che sei!» non ha il significato, tutto sommato banale, che la famiglia deve esprimere il valore che porta con sé, ma quello più radicale che costruisce se stessa come valore, proprio nel gesto centrale di dare la vita e di consentire di riceverla, di far crescere la vita come evento della libertà e dell’amore! Si potrebbe pensare che la famiglia moderna – definita “famiglia affettiva” – sia la meglio attrezzata a far vivere questo momento: ma sovente la famiglia affettiva si limita a rendere la casa paesaggio una casa mappa, quasi una cartina geografica perché ciascuno trovi il proprio posto senza lasciarsi scomodare dalla presenza dell’altro. Lo spazio degli affetti diventa uno spazio psichico, in cui “star bene”, in cui non disturbarsi, non stimolarsi, non deludersi, non richiamarsi, non essere appello per aprire le porte e le finestre della casa, e diventa un grembo affettivo, dove l’altro è solo lo specchio di me, e così non mi fa diventar grande e non mi fa crescere. La casa implode su se stessa, e così diventa casa albergo, una casa andirivieni, a cui si ritorna per i bisogni funzionali, e da cui non si riesce mai a partire, perché in fondo offre tutto a portata di mano, senza mai dare uno slancio per partire verso l’avventura della vita. La casa “chiesa domestica” deve, dunque, rendere possibile questa seconda dimensione: deve far passare dalla fiducia fondamentale alla responsabilità personale, deve consentire di aprire le finestre e le porte per cercare la propria stella polare, deve educare il desiderio alla libertà personale. Per questo la famiglia è il luogo della crescita, della fanciullezza, dell’adolescenza e della giovinezza, e perciò della scoperta, della differenza e della partenza. Senza questo secondo passo anche la comunità cristiana sarà abitata da credenti la cui fede è fondata più sul bisogno che sulla vocazione, più sulla tradizione che sulla convinzione, più sul copione da ripetere che sull’avventura della vocazione.

3. La casa appartamento: il luogo privato.

La terza immagine della casa è quella tipicamente postmoderna, che comporta l’abbandono dalla famiglia patriarcale a favore della famiglia nucleare e, di conseguenza, il cambiamento dalla casa abitazione alla casa appartamento. Questa non sembrerebbe un’immagine positiva della casa, ma piuttosto lo spazio che la rinchiude nella sua privatezza. Tuttavia conviene fare anche un cenno a questo epigono della lunga storia di modificazioni della casa per mostrane i pregi e i limiti in ordine all’esperienza della famiglia come chiesa domestica. Potremmo dire che la forma moderna della casa “appartamento” rappresenta insieme il luogo personale e il luogo privato della vita di coppia. L’appartamento rappresenta nelle sue varie forme, nella casa singola, nella villetta a schiera, nel condominio, nel grande conglomerato fino al grattacielo, la scelta di staccarsi simbolicamente dalla famiglia di origine e di costruire la nuova famiglia a partire da un solo nucleo di coppia: decisiva in questa figura è la mancanza dei genitori nello stesso spazio familiare, per non dire degli altri parenti. Questa linea emergente ha dato figura spazio-temporale all’enfasi moderna sul primato della persona, e quindi al primato della coppia, all’amore personale, al sentimento su cui si fonda la coppia moderna. Il sogno, la scelta della casa, il suo arredamento, le fatiche dell’ultima fase del fidanzamento, l’impegno finanziario che spesso si protrae sino al primo decennio della vita della coppia, rappresentano il momento simbolico con cui la coppia dà corpo al mondo delle proprie emozioni, alla forma romantica dell’amore dove il sentimento rappresenta la connotazione essenziale della vita personale, dello scambio affettivo, dell’intesa sessuale, del progetto comune. Anche le coppie dove resta traccia della scelta di un progetto comune di vita, e quindi di una decisione etico-religiosa del matrimonio, sono attraversate dall’inizio alla fine dal sentire e dal sentirsi in uno stato di benessere affettivo dentro la coppia. La “forma appartamento” della casa sembra vestire perfettamente questa dimensione del primato della persona, intesa però come il primato del sentire personale e del sentirsi dentro un cammino comune. Questo è certamente positivo e la casa-appartamento esprime (prima del figlio) la migliore concretizzazione della coppia nella forma moderna: essa entra nel mondo dei sogni, rappresenta il primo scontro con il principio realtà, con i suoi costi, le interferenze della famiglia di origine nella scelta, nell’arredamento, nella collocazione, ecc. La casa appartamento è dunque il luogo simbolico dell’amore personale e, nel caso positivo, del progetto comune di vita. La casa appartamento ha, tuttavia, la forma del progetto disegnato da capo, rappresenta quasi uno strappo rispetto alla successione della casa paterna e del dono della vita, così che la donazione parentale non ha più un elemento simbolico con cui trasmmetersi, se non il corpo del figlio e il contributo finanziario alla costruzione della (nuova) casa. In tal modo la casa appartamento rappresenta un’interruzione della tradizione, e decreta la debolezza della casa moderna, e insieme della famiglia postmoderna. L’appartamento – come insinua il termine stesso – fa vivere la coppia e la famiglia in modo “appartato”, in maniera “privata”, collocando l’esperienza e la coscienza dei coniugi in uno splendido isolamento. Occorrerebbe riflettere più profondamente su questa privatezza della coppia postmoderna, per mostrare il mal sottile da cui può essere afflitta. Il carattere privato dell’esperienza della coppia nell’appartamento la espone a due fenomeni: quello della dipendenza a distanza e quello della mancanza di punti di riferimento. Nei confronti dei genitori, la famiglia-appartamento coltiva insieme un rapporto di dipendenza a distanza e di distacco isolato. Il primo si esprime nella forma concitata con cui la famiglia mantiene una dipendenza per le visite, per il giorno festivo, per la cura dei figli, per la malattia dell’anziano, da rendere compatibile con il lavoro di entrambi gli sposi. Il distacco si paga al caro prezzo dell’isolamento, della difficoltà a gestire i ritmi della vita quotidiana, della mancanza di punti di riferimento, della solitudine nella cura e nell’educazione dei figli, ma ultimamente nella privatezza della vita di coppia. La relazione alla propria origine diventa così problematica e genera una specie di “fenomeno-elastico” paradossale, per cui alla separazione delle case non corrisponde una vera autonomia relazionale della nuova famiglia dal grembo parentale: sembra che più s’intende distaccarsi, più si mantiene una dipendenza ambigua, vischiosa con la famiglia d’origine, soprattutto nel legame psichico con la madre. L’isolamento della coppia genera l’effetto “eco”, cioè una sorta di rimbombo nello spazio “appartato” e “privato” della famiglia nucleare: i rapporti di coppia e i problemi educativi si ingigantiscono, lasciando la coppia non solo isolata, ma anche privata da punti di riferimento. La famiglia privata genera una privazione della famiglia. Il progetto comune di vita, che era il vantaggio della casa appartamento, corre il rischio di afflosciarsi su un menage di vita immiserito, che tira a campare. Per questo credo sia necessaria una vigorosa correzione del regime di appartamento, promuovendo un’alleanza di famiglie. Il tempo presente raccomanda una vistosa correzione della famiglia nucleare, non tanto immaginando “condomini solidali” che rimangono esperienze profetiche, ma un sistema di famiglie in rete, che costituiscono quasi la trama previa della vita parrocchiale. La famiglia come chiesa domestica ha qui un suo snodo importante. La famiglia appartamento fatica ancora di più ad essere chiesa domestica: può pregare, fare gesti religiosi, ma gli manca quel tessuto fondamentale per cui il proprio progetto di vita sia consistente, per cui la fiducia fondamentale e la dimensione vocazionale si collochino dentro una rete di figure da imitare, da seguire, con cui camminare insieme. Il passaggio dalla famiglia appartamento alla parrocchia comunità risulta così assai debole, perché deve colmare la distanza più grande. D’altra parte, la parrocchia deve porre in comunicazione un arcipelago di isole o, nel caso più consueto del condominio, un alveare di celle. Essa non può disporre come un tempo di aggregazioni intermedie come la corte, la frazione, il quartiere, il villaggio che tessevano la trama domestica della comunione ecclesiale. Ma così non ne scapita solo la chiesa comunità, ma anche la famiglia che non riesce più ad essere cellula ecclesiale dove si imparano le prime forme della vita comune, della prossimità, della vicinanza al bisogno, del servizio agli altri. Ognuno ha i suoi bisogni e dura già grande fatica a non soccombere alle loro necessità!

4. La casa universo: la finestra sul mondo.

L’ultima immagine della famiglia è la casa universo: il raccogliersi nello spazio della casa consente ai membri del corpo familiare di rendersi prossimi al mondo. La casa diventa così una finestra aperta sul mondo. Lo strumento espressivo di questa interiorizzazione del mondo e addomesticamento della natura è il linguaggio in tutte le sue varie forme. Non è un caso che la lingua-madre sia la forma originaria dei linguaggi, la cultura in senso antropologico, cioè l’insieme di quegli usi, costumi, comportamenti e istituzioni che determinano l’essere vivente come essere culturale. Osserviamo, anzitutto, come la stessa topologia della casa rappresenti questo duplice movimento dove il mondo è raccolto nel punto di orientamento della casa e dove la casa diventa il centro da cui partire per l’esplorazione del mondo. Il mondo nella casa riceve un centro, a partire dal quale il mondo diventa esplorabile nella sua totalità. Il centro della casa diventa il luogo di orientamento al quale possono essere riferite tutte le coordinate del mondo. La casa diventa simultaneamente luogo di separazione e di trasformazione. Nel primo movimento centripeto l’uomo deve rinchiudersi all’interno, nascondersi, preservare la propria intimità, porre la differenza con l’esterno, innalzare pareti che segnino una separazione, una delimitazione, una difesa dalla confusione con la natura. E’ il gesto con cui l’uomo diventa essere culturale non solo perché si difende dall’ambiente ostile e avverso, ma perché spontaneamente interpreta questa difesa come posizione della differenza. La parete pone un di-fronte, fa riascoltare la propria voce, differenzia dal cosmo e consente poi l’esplorazione del cosmo come un atto umano e non semplicemente come un’immersione con-fusionale. Le pareti esterne della casa e le separazioni interne nella casa sono il principio della differenza, dell’autonomia, dell’intimità, a partire dalle quali soltanto è possibile scoprire un “oltre”, guardare da una finestra, sporgersi da un balcone, dischiudere una porta. E’ interessante che anche nelle forme delle case più indifese, come la tenda presso gli arabi, l’ospitalità prevedesse una simbolica di avvicinamento e di allontanamento: una porta aperta, la lavanda dei piedi, il dono del cibo, l’alloggio temporaneo, le provviste per il proseguimento del viaggio. In questo modo il movimento di chiusura, la parete, la porta, il focolare, la parte più intima della casa-capanna, intesa come l’omphalos sacro del mondo, è il principio della separazione dal cosmo, della singolarità della forma umana e l’inizio del processo culturale. Di qui il secondo movimento: la casa in quanto è luogo di separazione, di interiorizzazione del mondo (dove per così dire il mondo giunge alla coscienza) diventa anche luogo di trasformazione, di civilizzazione, di addomesticamento del mondo. La costruzione del mondo appare, dunque, una protesi della casa nelle sue varie forme, il corpo allargato dell’uomo. La natura diventa mondo, “cosmo ordinato” a partire dalla topografia della casa, cioè a partire dall’ordinamento di spazi, di rapporti e di modi di abitare, trascritti nella casa. Sarebbe interessante mostrare come, nello sviluppo della storia, l’esperienza e la costruzione della casa si rifletta nell’esperienza e nella comprensione dell’ambiente e del mondo. Così all’esperienza della casa come castello corrisponde l’esperienza del mondo come luogo di transito inospitale per trovare riposo solo in un’altra costruzione munita di difesa (qui la città è la città murata); all’esperienza della casa come villa con grande giardino corrisponde l’esperienza del mondo come reticolato di case in un immenso giardino-paradiso; all’esperienza della casa nella corte corrisponde l’esperienza del mondo comune-città attorno alla piazza e alla chiesa; all’esperienza della casa come appartamento corrisponde l’esperienza del mondo come alveare, luogo di lavoro, di scambi e di commerci. In tal modo la casa universo rappresenta il luogo dove il mondo si raccoglie e da dove l’uomo si espande per civilizzare la natura. Qui voglio accennare ad un’ultima dinamica della famiglia nella casa universo aperta al mondo: la coppiafamiglia diventa un soggetto culturale, cioè uno spazio e un tempo dove sono trasmessi i codici di comprensione del mondo e di costruzione del comune destino. La famiglia oggi, tuttavia, non riesce ad essere un ambiente di trasmissione culturale e spirituale. Se già la coppia progetto, come si è visto sopra, fatica a vivere questo sogno dentro il regime di appartamento, più ancora si sente inadatta a vivere il compito di essere il primo soggetto di trasmissione culturale dei significati dell’esistenza e dei valori pratici per costruire un futuro comune. Questo è un ulteriore momento della famiglia in quanto chiesa domestica, come luogo per elaborare linguaggi, comportamenti, gesti, scelte, iniziative, che aiutino a costruire la vita come luogo di scambio simbolico, spazio per aprirsi all’altro e per costruire insieme all’altro non solo prodotti da consumare, ma un sogno per crescere insieme. Basti pensare ai primi anni della vita di un figlio per accorgersi quanti linguaggi la famiglia trasmetta, nel bene e nel male: essi non sono soltanto modi di denominare le cose, di dare spiegazioni e ragioni, di ordinare e classificare le realtà, ma anche modi con cui esprimere valori e giudizi, comportamenti e progetti, sogni e speranze. Basti ricordare come i bambini siano mimetici nei confronti dei loro genitori e dell’ambiente familiare e, anche quando da adolescenti e da giovani si distanziano dall’ambiente familiare, la lingua-madre in tutte le sue variegate ramificazioni resta la matrice di ogni ulteriore esperienza e progetto. Tuttavia occorre notare che oggi, non solo la famiglia nucleare, ma anche la famiglia con un figlio unico, manca dei minimi per istituire il linguaggio sociale. Anche tutti i tentativi di far vivere ai figli di diverse famiglie esperienze comuni, pur belle e oltremodo necessarie, finiscono per essere esperienze fiacche e velleitarie, perché non approdano al vero obiettivo che è quello di costruire i codici esistenziali e sociali della vita senza i quali è impensabile un vero tessuto sociale o una vera esperienza comunitaria. Gli incontri e i confronti tra famiglie e i rispettivi figli sono così sporadici e intermittenti, soprattutto non consentono un confronto con il principio realtà, con le fatiche, le resistenze, i fallimenti, senza i quali non è possibile affinare un comune linguaggio sociale. Questo è, dunque, il luogo per ricostruire un nuovo contesto di reti familiari, il più necessario perché è il più carente. Siamo in difficoltà anche ad indicare la direzione nella quale andare: occorre ricostruire ambienti familiari intrecciati tra loro, alleanze di famiglie, che sappiano essere luoghi affidabili di trasmissione dei codici culturali, dei valori, dei gesti e dei comportamenti. La rete di famiglie di cui parlavamo sopra può e deve diventare una rete ambientale, una specie di piazza o di villaggio di famiglie, dove si scambiano linguaggi comuni, codici condivisi, scelte stimolanti, esperienze creative, ecc. L’espressione chiesa domestica applicata alla famiglia deve mediarsi in una rete di famiglie, per essere dal basso la via preparata alla parrocchia intesa come una “casa di/delle famiglie”. La stessa chiesa dovrà favorire un’alleanza tra le famiglie. Se non lo facesse si toglierebbe una mediazione necessaria per vivere in modo intenso la sua esperienza comunitaria.

II. LA CHIESA COME “FAMIGLIA DI DIO”

Il percorso essenziale della nostra riflessione è così tracciato. Abbiamo disegnato, attraverso la simbolica della casa, alcuni tratti soltanto – e si comprende come sarebbe affascinante continuare – della famiglia come “chiesa domestica”. Non ci resta ora che fare il tragitto inverso: vedere come attraverso la mediazione della famiglia come chiesa domestica, la chiesa possa diventare una famiglia di Dio, una casa di famiglie e delle famiglie. Tuttavia questa seconda parte della relazione offrirà solo l’indice del discorso. Sarebbe un approfondimento interessantissimo da fare per un uditorio di pastori, consigli pastorali, ministeri ecclesiali e familiari. Delineerò solo un canovaccio, con il desiderio di svolgerlo approfonditamente in altra sede. Faccio notare che il tema della chiesa come “famiglia di Dio” è diventato parte importante di progetti pastorali a tutte le latitudini del globo:4 dalla pastorale africana, dove il concetto di Chiesa familia Dei ha un particolare background antropologico nella cultura del continente, a consistenti progetti nell’area anglofona (C. Murphy-O’Connnor, L. Dohann), nell’area germanica (G. Lohfink, P. Wess, P.M. Zulehner), e ora anche nell’area italiana con il progetto “Parrocchia, famiglia di famiglie”.5 Spesso queste concezioni servono a smuovere il panorama di una chiesa troppo clericale e a sottrarla all’angusta contrapposizione clero-laici e quindi prospettare un superamento della visione pastorale della chiesa-di-popolo (massificata e istituzionalizzata) in favore non tanto di una chiesa di élite, ma di una comunità di rapporti fraterni. Naturalmente il senso di questi progetti andrà giudicato volta a volta in rapporto al contesto e alle istanze che promuovono. Merita certamente riferire la tesi che guida il lavoro più recente di ricerca sulla Chiesa come “famiglia di Dio”, ad opera di F. Bechina: «La chiesa è la famiglia dei figli di Dio in Cristo, loro fratello, comunione familiare con il loro Padre in cielo e comunità fraterna tra loro. Essa, mediante la forza dello Spirito santo, è partecipazione alla vita trinitaria, la cui “comunione” irradia in forma di segno reale. Per ciò essa è “sacramento” attraverso cui la famiglia umana si può evolvere in famiglia di Dio nel mondo e nella storia fino al compimento».6 La tesi – come è facile notare – trascrive l’ecclesiologia nella sua interezza all’interno del concetto di “famiglia di Dio”.7 Probabilmente, come per la nozione di popolo di Dio, il concetto dovrà precisare con accuratezza che cosa significa il genitivo di specificazione e di appartenenza (famiglia di Dio) per non cadere in un’ecclesiologia familizzata, senza indicare la differenza “cristiana” della chiesa che non può essere la semplice somma di famiglie. Tuttavia per l’obiettivo della nostra relazione è sufficiente, come dicevo, disegnare le articolazioni fondamentali del concetto di Chiesa come famiglia di Dio, e corrispondentemente di parrocchia come “famiglia di famiglie”. Riprendendo il nostro approfondimento della famiglia come “chiesa domestica” mediante la simbolica della casa, mi pare di poter trasporre i quattro elementi sopra elaborati nella visione di chiesa-parrocchia “famiglia di Dio”. I quattro risultati, a cui siamo approdati, sono: la famiglia “chiesa domestica” è il luogo dove si trasmette 1) la fiducia fondamentale della vita come dono, 2) la responsabilità personale della vita come vocazione; insieme è il luogo dove la coppia costruisce 3) il proprio progetto di vita comune e così diventa capace di essere 4) il primo ambiente di trasmissione culturale e spirituale. Questi quattro aspetti sono per così dire l’alfabeto e/o la grammatica antropologica dell’esperienza di chiesa come “famiglia di Dio”. Come è noto, se dall’alfabeto o dalla grammatica non deriva direttamente il discorso o l’opera letteraria, tuttavia la chiesa non può non assumere i canoni grammaticali dell’esperienza familiare per dire l’esperienza viva e vitale della fede dentro una comunione credente. Di qui i quattro aspetti della chiesa come famiglia di Dio che descriverò solo brevemente.

1. La chiesa/famiglia di Dio come generazione:

la chiesa come “famiglia di Dio” è il luogo dove si porta a compimento il gesto generativo della famiglia come “chiesa domestica”. Se la famiglia trasmette nella casa natale la fiducia fondamentale della vita, la chiesa introduce, attraverso il suo cammino di iniziazione, alla vita come un dono che viene dall’alto, che non proviene solo dai genitori, ma che viene dalla sorgente di ogni vita, il Padre che è nei cieli. Attraverso i suoi percorsi di iniziazione la chiesa, dunque, dà un nome “teologale” al senso della vita come dono, ma consente di riceverlo come pane di vita (Gv 6), come dono dall’alto/dal cielo/da Dio/dal Padre. La casa “grembo natale” trasmette la fiducia fondamentale e con essa la forma primaria della fede, nella chiesa famiglia di Dio la fiducia diventa fede teologale, generazione dei figli di Dio, i quali non da carne, né da sangue, ma da Dio sono stati generati. Questo è il punto di diretta reciprocità tra chiesa e famiglia: la famiglia genera alla vita come fiducia fondamentale, la chiesa genera alla fede come vita divina. In tal modo la famiglia approda alla chiesa e la chiesa entra in famiglia. Resta uno dei segni più preoccupanti della pastorale della chiesa, e della parrocchia in particolare, la difficoltà a mantenere la relazione profonda con le famiglie nei primi dieci anni della loro vita, nel momento magico della generazione. E’ forse questo uno dei motivi per cui la chiesa oggi sperimenta una debolezza a iniziare alla fede. Il momento dell’iniziazione non inizia alla vita comunitaria, ma paradossalmente per molti versi la conclude. Ricevuti i sacramenti dell’iniziazione, il cammino si arresta.

2. La chiesa/famiglia di Dio come comunione:

la chiesa come “famiglia di Dio” è il luogo che porta a compimento la famiglia come “spazio degli affetti e delle relazioni”. Se la famiglia trasmette, nella casa paesaggio dell’interiorità e delle relazioni, la responsabilità personale della scelta di vita, la chiesa accompagna a dare alla scelta di vita il respiro della vocazione, con l’orizzonte ecclesiale e missionario, che è l’orizzonte stesso della comunione trinitaria. Non solo la chiesa viene dalla comunione trinitaria, ma anche i singoli cammini di iniziazione devono maturare nel senso di una vocazione ecclesiale, interiormente riferiti alla communio e missio della chiesa. La casa paesaggio degli affetti e delle relazioni è la prima scuola della comunione, è il paesaggio dove la famiglia affettiva, che può rinchiudersi in un immediato “star bene tra di noi”, viene sospinta verso la comunione dei liberi legami, dei rapporti affettivi che si trasfigurano in relazioni spirituali, più francamente in vocazioni a respiro ecclesiale e missionario. Qui la famiglia esce di casa ed entra nella chiesa, qui percorre sempre il necessario cammino che va dalla carne e dal sangue verso la vocazione filiale nel Signore Gesù e verso la comunione dei legami nello Spirito. Questo è il punto di trasposizione dalla famiglia alla chiesa: la famiglia educa alla vita come scelta, la chiesa dà un nome cristiano ed ecclesiale a questa scelta e vocazione. Se nel primo movimento la chiesa non può fare a meno della famiglia, nel secondo la famiglia ha bisogno della chiesa perché i figli siano capaci di lasciare il padre e la madre in maniera giusta per costruire un destino futuro, una nuova casa e una nuova avventura. Anche qui ne viene un compito affascinante per la chiesa in continuità con la famiglia: quella di essere il posto di ricerca della vocazione, lo spazio dove si sperimenta la comunione trinitaria come chiamata e vocazione, l’atmosfera che genera persone di comunione, l’ambiente che suscita gesti di servizio, il cammino che stimola slanci di dedizione e avventure che sono capaci di segnare la vita degli uomini e delle donne a tal punto da far trovare loro una nuova identità. La chiesa è il luogo della vocazione, perché la famiglia è lo spazio degli affetti; se la famiglia apre a nuove relazioni, allora la chiesa saprà essere il grembo dove nasce l’infinita varietà dei carismi e delle missioni.

3. La chiesa/famiglia di Dio come fraternità.

La chiesa come “famiglia di Dio” è il luogo che dà un orizzonte alla famiglia come “progetto comune di vita”. Se la famiglia realizza nella casa appartamento un sogno comune, un’intima comunione di vita, dentro la trama del quotidiano, la chiesa rende possibile che questo sogno comune sia anche il sogno di altre famiglie, strappandole dal loro ripiegamento nel privato. Qui più che in ogni altro luogo si comprende il servizio che la chiesa deve alla famiglia postmoderna, rinchiusa nella casa appartamento. Se questa tende a trasformare la casa appartamento da luogo del progetto a spazio privato, la chiesa ha la missione di deprivatizzare la famiglia, perché così la famiglia possa deindividualizzare la chiesa. Deprivatizzare la famiglia vuol dire sottrarla alle sue dinamiche centripete di ripiegamento su se stessa, significa dischiuderla da famiglia affettiva a famiglia capace di mettere in giusta autonomia relazionale i suoi membri, vuol dire mettere in rete le famiglie prima tra loro che con la Chiesa. La chiesa ha questo servizio fondamentale da rendere oggi alla famiglia nel postmoderno: trasformare lo spazio privato della casa in spazio ospitale ed aperto, farle comprendere che uscire di casa non è un bisogno o un impegno, ma è come il respiro per non smarrire il sogno che ha fatto nascere la coppia e la famiglia. Così la chiesa potrà rappresentarsi meglio il proprio volto fraterno. La fraternità della chiesa non può essere solo la somma di individui, ma è la costellazione di soggetti già aggregati, che hanno già vincoli di affetti, di progetti e di servizi e che trovano nella chiesa un respiro veramente missionario. La chiesa come fraternità mette in rete le famiglie, collega i nodi tra loro, pensa ad un modo di essere comunità che è una “famiglia di famiglie”. La riflessione pastorale dovrà articolare in un progetto praticabile questa intuizione.

4. La chiesa/famiglia di Dio come segno visibile.

La chiesa come “famiglia di Dio”, infine, apre la famiglia come primo “ambito di trasmissione culturale e spirituale” ad uno slancio missionario. Se la famiglia mette disposizione i linguaggi originari per denominare ciò che è buono, vero e bello, la chiesa educa il linguaggio familiare ad avere il respiro della comunione e della missione. Se la casauniverso nel suo raccogliersi nella famiglia è il punto di interiorizzazione della natura e della storia, degli eventi e dei destini degli uomini, se la casa aperta è il punto di partenza per l’addomesticamento del mondo, per renderlo un mondo umano, un mondo dove è possibile operare lo scambio simbolico tra le persone e le cose, la chiesa custodisce il fatto che l’interiorizzazione della vita e l’apertura al mondo non diventi un addomesticamento della fede. Piuttosto la chiesa colloca la famiglia dentro l’onda di una chiesa missionaria, di una comunità di famiglie che è segno visibile per altre famiglie e per lo sviluppo della società. Una fede domestica non può diventare una fede addomesticata, e la chiesa è il luogo dove le famiglie riconoscono che la loro esperienza si deve aprire dal di dentro ad una dinamica di servizio, di ministero e di missione. La chiesa non solo mette in rete le famiglie, ma costruendo le famiglie in reti familiari mette la famiglia e le comunità parrocchiali dentro il tessuto sociale, dentro la dinamica civile, più ancora fa sporgere la chiesa “famiglia di Dio” ad essere il segno vivo e reale del vangelo che ha preso dimora nelle case degli uomini. La chiesa ricorda ad ogni famiglia la sua vocazione missionaria, la mette per strada, fa scoprire a ciascuno dei suoi membri che si può dare la vita perché sia spesa per gli altri, che per trovare se stessi bisogna donarsi. La chiesa mette la famiglia nel mare aperto della testimonianza, ma lo può fare perché ha imparato dalla famiglia a proporre una missione che passa nel vissuto delle persone, nella storia degli uomini e delle donne che ogni giorno nascono, crescono, soffrono, sperano per diventare figli e fratelli nella famiglia di Dio!

----------------
1 Cf H. EICKHOFF, Casa, in Dizionario di antropologia,
2 Diffuso è il rimando all’opera ormai classica di G. BACHELARD, La poetica dello spazio [1957], Bari, Dedalo, 1975.
3 Ivi, 27
4 Si tratta di una approfondita ed esauriente tesi di laurea sulla chiesa come “famiglia di Dio: F. BECHINA, Die Kirche als “Familie Gottes”. Die Stellung dieses theologischen Konzeptes im Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine “Familia-Dei-Ekklesiologie” (= Analecta Gregoriana 272), Roma, Editrice PUG, 1998, pp. 626.
5 Dopo una incursione sul tema nel NT (314-365), l’autore descrive questi progetti pastorali in F. BECHINA, Die Kirche als “Familie Gottes”, 367-440: nella bibliografia si troveranno i riferimenti precisi su questi progetti pastorali (612-626).
6 La tesi è espressa in F. BECHINA, Die Kirche als “Familie Gottes”, 457.
7 La tesi è poi svolta nella parte sistematica dell’opera F. BECHINA, Die Kirche als “Familie Gottes”, 457-601.

--------------------
Fonte: Relazione di Franco Giulio Brambilla presentata nel maggio 2003 http://www.diocesipozzuoli.org/uploads/tinymce/11/brambilla_chiesadomestica.pdf